Bytostné násilí etiky. K hermeneutickým předpokladům Lévinasovy filosofie.

Konference na FHS (2006) věnovaná myšlení Emmanuela Lévinase.

Předmluvu díla Totalita a nekonečno uvádí známá věta: "Určitě se shodneme v tom, že je třeba vědět, zda jsme se nenechali oklamat morálkou." (pozn. 1) Pokud považujeme citované tvrzení za trvale platné, pak je třeba nezaujatě prozkoumat, zda nás náhodou neklame i Lévinasovo pojetí etiky. Co je na Lévinasově způsobu myšlení problematického nebo dokonce klamného? Nestala se filosofie nedobrovolným rukojmím absolutně pojaté etiky? Odpovědí uspokojíme jednak "potřebu vědět" doloženou v citovaném výroku a zároveň tím uspokojíme i onu pověstnou "touhu po vědění", kterou Aristotelova Metafyzika přisuzuje v úvodní větě všem lidem (eidénai orégontai, Met. 980a21). Citace Aristotela spojuje pojednávané dílo s osudem metafyziky, což nepřekvapuje u autora, jenž postavil etiku jako první filosofii. Metafyzicky pojatý primát bližního situuje Lévinasovo myšlení na hranici mezi filosofií pojatou fundamentálně mravně či fundamentálně ontologicky. Málokterý myslitel dospěje k tak radikálnímu rozhodnutí. Friedrich Nietzsche v Nečasových úvahách potvrzuje, že dějinný čin monumentálního charakteru s sebou nese nutnou a zásadně potřebnou nespravedlnost ospravedlněnou pouze a jedině velikostí toho, čeho se zakladatelské gesto snaží dosáhnout.

"To není spravedlnost, jež zde předsedá soudu; a tím méně milost, jež vynáší soud: je to život sám, ona temná, pudová, nenasytně sebe sama chtějící síla. Jeho rozsudek je vždy nemilosrdný, vždy nespravedlivý, protože nikdy neprýští z pramene poznání; ale ve většině případů dopadne jeho rozsudek přesně tak, jako by jej pronesla samotná spravedlnost." (pozn. 2)

Radikální pozici nelze hájit jinak než smělým zakladatelským činem, jenž dá myšlení nový počátek. Také Lévinas se snaží najít radikálně nový počátek etiky, která "neprýští z pramene poznání" - smíme-li užít citovaný výrok. I jeho obrana spravedlnosti stojí na hraně. Hledání a zakládání etiky mimo logos zakotvený v bytí se vždy dostává na hranice nespravedlnosti, protože provokuje hraniční situaci myšlení. Obhájce primární a neodvoditelné odpovědnosti za druhého je obviněn z ideového či myslitelského násilí. Obžalobu z "hermeneutického násilí" pronášejí jeho vlastní kolegové, a to ve jménu obrany filosofie, jejíž službě se zakladatel absolutní etiky celoživotně zasvětil. Prehistorii tohoto termínu najdeme v Derridově kritické studii z roku 1964 nazvanou Násilí a metafyzika (pozn. 3). Později toto spojení výslovně používá Françoise Dasturová ve studii o Lévinasově pojetí intencionality. Autorka se předem vzdává možnosti "použít na Lévinase stejné hermeneutické násilí (violence herméneutique), jímž se on sám vyznačuje vzhledem k jiným autorům" (pozn. 4). Více než čtyřicetileté působení citované metafory přináší pro hermeneutický výklad několik důležitých momentů. Obvinění násilí - ať již hermeneutického (Dasturová) či metafyzického (Derrida) - představuje jedinečný, dějinně situovaný fenomén daný v podobě dialogického střetu různých myšlenkových směrů. Fenomenologie, dějinnost a dialog se setkávají v konkrétní situaci obvinění z intelektuálního násilí. Proto je tato debata zajímavá i z hermeneutického hlediska. A hermeneutika je fenomenologií, protože se snaží exponovat porozumění na jevu, který ukazuje pravdu v její odkrývající se skrytosti (alétheia); dále je dějinně situovaná, protože člověk ve své konečnosti bytuje pouze ve vztahu k otevřenosti dějin; nakonec platí, že výkon porozumění není možný bez dialogu s ostatními mysliteli, kdy se logos manifestuje ve fakticitě daného diskurzu. Tyto tři obecné momenty - fenomenologie, dějinnost a dialog - zasazené do jedinečné situace etického charakteru představují základní prvky předkládaného hermeneutického výkladu. Spojení jedinečnosti a obecnosti dané v obvinění z hermeneutického násilí tedy nabízí vhodné východisko ke zkoumání Lévinasova díla a současně poskytuje i metodický návod.

Doyen fenomenologie uvedl ve 30. letech Husserla a celou fenomenologii do francouzského prostředí, asistoval na Davoském setkání, kde Heidegger vítězně obhájil filosofii existence proti kantianismu, a v zajateckém táboře psal brilantní úvahy o obou německých velikánech. Přesto Lévinas nezůstal na cestě transcendentální fenomenologie či fundamentálně pojaté ontologie. Kdy a jak se z přesvědčeného fenomenologa stal neúprosný etik? Nejde jen o řečnickou otázku. Obrat k etice vedl Lévinase ke kritické revizi klíčových předpokladů, na nichž Husserl a Heidegger postavili pojetí fenoménu a bytí. První filosofie se po etické konverzi vrátila k metafyzice, nezaujatý popis fenoménů vystřídal moralizující apel protkaný básnickými metaforami. Kérygma nahradilo logos, neboť proklamace spravedlnosti musí pravdu o absolutní přednosti bližního především hlásat, nikoliv dokazovat. Tak lze v kostce shrnout obrat k etice jako první filosofii. Studie F. Dasturové zmiňuje spíše mimochodem jeden z rozhodujících momentů této proměny - Lévinasovu studii La ruine de la représentation (1959) publikovanou ke stoletému výročí narození E. Husserla (pozn. 5). Argumentace této studie stojí ve zřejmém nesouladu se starší prací nazvanou Ontologie est-elle fondamentale? (1951), kde se již rýsuje nové pojetí etiky (pozn. 6). Osmileté období mezi oběma studiemi dokazuje zásadní přelom v Lévinasově myšlení, jež po dlouhou dobu kolísalo mezi dvěma pozicemi: mezi obranou ontologie a její zásadní kritikou. Období napjaté koexistence ontologie a etiky definitivně ukončila disertace Totalité et infini (1961) prosazující novátorské pojetí první filosofie. Po vyloučení nepřijatelné třetí cesty kompromisu zní základní krédo metafyzické etiky následovně:

"Vztah k bytí, který se provozuje jako ontologie, spočívá v neutralizaci jsoucna, které má být pochopeno či uchopeno. Ontologie tedy není vztahem ke druhému jako takovému, ale redukcí Druhého (Autre) do identity Téhož (Meme). (...) Ontologie jako první filosofie je filosofií moci. (...) Filosofie moci, tedy ontologie jako první filosofie, která si neklade otázku po totožnosti Téhož, je filosofií nespravedlnosti. (...) Bytí před jsoucnem, ontologie před metafyzikou - to vše staví svobodu (byť i jen v teorii) před spravedlností. Je to pohyb ve sféře Téhož předcházející závazek ke Druhému. Tento vztah je třeba obrátit." (TI, 36-38)

Citovaný obrat v myšlení je srovnatelný s vyjitím filosofa z platónské jeskyně, jenž se rozhodl následovat ideu Dobra ležící za hranicemi esence a bytí. Teprve překonáním imanence, tedy vyjitím ze začarovaného kruhu Jáství (Moi) směrem ke Druhému (Autre), přestává být myšlení zkorumpováno násilím a mocí plynoucí z egologické, tj. ontologicky dané imanence Téhož (Meme). Lévinas tvrdí, že svoboda založená v bytí nesmí stát nad spravedlností, kterou bez jakéhokoliv zprostředkování zvěstuje tvář bližního. Nastolit spravedlnost v imperativu první filosofie vyžaduje nekompromisní obranu transcendence, tj. čisté exteriority bližního jako zásadně a neredukovatelně Jiného. První filosofie musí bližního vykoupit ze zajetí egologického Já za každou myslitelsky přijatelnou cenu.

Z hlediska hermeneutiky nese fundamentální zakotvení etiky mimo ontologii zásadní důsledky pro výklad smyslu. Nově pojatá první filosofie stála a dosud stojí před obtížným úkolem: chce-li obhájit svou platnost, musí podat popis jedinečnosti druhého konstituovaný mimo sféru intencionality - to jest mimo pohyb přesažnosti daný buď v rámci transcendentální fenomenologie (Husserl) nebo fundamentální ontologie (Heidegger). Intencionalita, dědičná to vina každé ontologie, byla po etické konverzi zařazena do sféry imanence egologicky založeného Já. V této bytostné nesouměřitelnosti s ontologií je nutno hledat původ filosofického násilí Lévinasovy etiky.

1. Etická volba s vyloučeným třetím

Hermeneutika eticky motivovaného násilí se snaží najít kritický moment obratu, kde se potence nového skrývá pod povrchem klasických tvrzení. Tím se ukáže pravda v původním slova smyslu, tj. odkrývající se skrytost Lévinasovy etiky. Rozbor Husserlovy intencionality vydaný pod poetickým názvem Reprezentace v troskách (1959) nabízí hledaný bod obratu. Brilantní rozbor fenomenologie se staví na pozici Karteziánských meditací, kde se zkoumá dynamika noematických obsahů vědomí. Husserlův rozbor druhé meditace ukazuje, že intence se nevyčerpává v pohybu vědomí k intencionálnímu předmětu, ale zahrnuje ve své transcendenci i všechny potenciální momenty, které jsou v aktu konstituce dány pouze nepřímo (tzv. Horizonststruktur aller Intentionalität, § 20). Tento moment považuje Lévinas za esenci transcendence pojaté fenomenologicky. Subjekt je nesen stálou spolu přítomností nepřímo daných horizontů a potencialit: to je základní důvod, proč konstituce významů není dána pouze v subjekt-objektovém vztahu. Tento fakt spojený s přímým prožíváním vlastní tělesnosti má pro Lévinase klíčový význam. Akt Sinngebung, Husserlem popsané konstituce smyslu, ruinuje primát reprezentace, protože ji zasazuje do širšího horizontu transcendence (RR,133). Pokud se podíváme na akt intencionality ze strany konstituovaného významu ve vědomí (cogitatum), pak je jasné, že transcendence není vyčerpána aktuálně daným významem. Díky zasazení daného noematu do širšího horizontu poukazů nechává transcendentní pohyb intencionality utvořenou předmětnost "být" v tom, čím jest. Pak ale intencionalita není pouze imanentní aktivitou subjektu, ale stálým přesahováním již daného významu. Toto přesahování je popsáno v kontemplativním postoji fenomenologické redukce, jež nechává význam každé předmětnosti "být" v danosti širšího smyslu, jenž není omezen na aktuálně dané noema. Díky stálé transcendenci, tj. příslušnosti k netématicky daným horizontům významu, nemůže být předmět pohlcen do sféry Téhož.

"Chceme-li skončit s redukcí myšlení na vztah "subjekt-objekt", pak je nutné otevřít se vztahu k jinému (une relation avec l'autre). Tento vztah není ani nepřijatelným zúžením myšlení ani pouhou absorpcí jiného do sféry Já (dans un moi) jako konkrétního obsahu vědomí. Pokud by celé Sinngebung bylo pouze dílo suverénního Já, pak by byl jiný (l'autre) totálně pohlcen konstituovaným intencionálním objektem (représentation)." (RR,135)

Zruinování reprezentace jako izolovaného cogitata definovaného pouze ve vztahu "subjekt/objekt" patří podle citované studie k největším zásluhám Husserlovy fenomenologie, na níž právě v tom bodě novátorsky navázal Heidegger. Intencionální předmět je myslitelný a fenomenologicky popsatelný pouze za předpokladu, že do aktuální konstituce předmětu zahrneme i nepřímo dané konstituující horizonty a nepředmětné momenty porozumění. Dílo Karteziánské meditace ukazuje v citovaném paragrafu 20 na příkladu pozorované kostky způsob, jak nepředmětné intence vedou mysl při uchopení trojrozměrného předmětu. Také Lévinas zdůrazňuje, že intencionální výkon osmyslňování (Sinngebung) se stává reprezentativní (významotvorný) díky transcendentní povaze intencionality. Rozšíříme-li pojetí osmyslňujícího aktu, pak subjekt není pouhý aktér subjekt-objektového vztahu, ale událostí transcendence, která nechává druhého (tj. cogitatum, noema, reprezentaci, objekt, význam...) v jemu vlastní a ničím neredukovatelné jinakosti "tohoto" fenoménu pro vědomí. Transcendence skrytá ve výkonu intencionality přesahuje úzce pojatý subjekt, a tím chrání neredukovatelnou jinakost fenoménu. Popisem nepředmětných momentů konstituce fenoménu pro vědomí získává Husserl subjektivitu, která je "objektivnější, než každá objektivita" (RR,133). Vznik objektu se totiž váže na výkon transcendence jako trvalého přesahování každé aktuálně dané konstituce. Tím je subjekt víc než subjekt - tj. více než subjekt definovaný v rámci S-O vztahu. Přesažný charakter intencionality zaručuje, že druhý není nikdy pohlcen do imanentní sféry Já, kde by byl pouhým přívažkem subjektu. Intencionalita je víc než jen objektivita významu ve vědomí a pro vědomí. Díky transcendenci intencionality, která je trvale se dějící událostí, a nikoliv pouhou subjektivní, či dokonce psychologickou vlastností subjektu, je předmět chráněn ve své neredukovatelné identitě druhého. Fenomenologie garantuje díky kontemplativnímu odstupu od předmětné konstituce, že "druhý" (Autre) není pouhým komplementárním přívažkem noematické struktury subjektu. Lévinas výslovně zdůrazňuje, že pouze za těchto podmínek "je možné etické Sinngebung, to jest takové, jež esenciálně respektuje druhého" (RR,135). Proto nese fenomenologie zásadní etický rozměr. Přesažnost subjektu i objektu vzhledem ke komplexní intencionální konstituci umožňuje etické založení druhého jako druhého - tj. zásadně a neredukovatelně jiného vzhledem k "mé" transcendenci. A fenomenologie je principiálně etická právě proto, že ponechává druhého jako transcendentně zjevený fenomén. Epochální poodstoupení od předmětné konstituce významu nechává fenomén být - tj. zjevovat se pravdivě, nezakrytě - v jeho bytostně vlastní fenomenalitě, kterou nelze redukovat na pouhou objektivitu subjektu. Esence etiky je tedy podle Lévinase fenomenologa vázána na transcendenci danou "egologicky". Vynoření jinakosti Jiného je dáno v intencionální aktivitě mého Já, které nelze redukovat na pouhý subjekt.

Fenomenologicky pojatou etiku založenou na obhajobě transcendentní povahy intencionality však popírá již zmíněná studie Je ontologie opravdu fundamentální? z roku 1951. Lévinas pozitivně hodnotí fakt, že novodobá filosofie existence (Husserl, Heidegger) zavedla porozumění bytí aktualitě existence. Tím změnila klasické metafyzické kategorie, které neoddělovaly existenci od bytí věcí. Myšlení se stalo v Heideggerově filosofii vlastním a neodlučitelným výkonem bytí, protože porozumění existence jako "bytí ve světě" (In-der-Welt-sein) se trvale děje ve vždy už daném horizontu bytí. Ale cena, kterou se za obranu existence musí v ontologii platit, je podle Lévinase příliš vysoká: "Člověk se stal ontologií." (OF,13) Fundamentální ontologie pohltila etiku, protože uznává alteritu druhého pouze ve vztahu k otázce po bytí. Jablko sváru představuje pojetí bližního v díle Sein und Zeit (§ 26) definované vzhledem k horizontu bytí (Miteinandersein), a to jako ontologicky založená starost o druhého (Fürsorge). Lévinas nesouhlasně ukazuje, že definice bližního ve fundamentální ontologii znamená ve své podstatě výkon "nechat druhého být", a tím předpokládá společnou příslušnost k ontologicky danému horizontu porozumění. V ontologii je Druhý (Autrui) stále jen v nominativu a není přímý "interlocuteur" daný vokativně - není nezastupitelným partnerem ve smyslu invokace, živé mluvy, kterou s ním vedu.

"Odpovídáme následující: jde v našem vztahu ke druhém o to, abychom jej nechali být (laisser-etre)? Nezavršuje se nezávislost druhého právě v jeho roli být osloven? A ten, k němuž mluvíme, není už předběžně pochopen ve svém bytí? V žádném případě. Druhý (autrui) není nejprve objektem porozumění, a teprve následně partner rozhovoru (interlocuteur). Tyto dva vztahy jsou sloučeny. Jinak řečeno, porozumění druhému je neodlučitelné od přímého oslovení druhým." (OF,17)

Lévinasova volba je jasná: musíme vidět jedinečnost bližního mimo horizont porozumění. Citát předznamenává Lévinasovu základní filosofickou volbu: buď etika nebo ontologie. Pokud bližního obhajujeme primárně eticky, pak jeho statut nemůže být analyzován v ontologickém horizontu. Pro novou první filosofii bližní "nebytuje" ve smyslu příslušnosti k nějakému horizontu porozumění. To je bohužel případ Dasein chápaného ve své alteritě jako Mitsein, tj. vzhledem k otázce po bytí. Uchopení alterity Druhého ve společném horizontu znamená nezbytnou mediaci, a to prostřednictvím výkonu porozumění: skrze intencionalitu, pojem, konceptuální chápání. V mediaci pramení prvotní, tedy ontologicky zakotvený zdroj násilí a manipulace. Druhý je nejprve vtažen do sféry Téhož, aby mohl být Jiným. Etika musí hledat nikoliv ontologickou, nýbrž etickou signifikaci, mimo horizont porozumění, který neexistuje jinak než ve vztahu k ontologické otázce po bytí. Jiná možnost je vyloučena.

"Vůči porozumění, tj. vůči konstituovanému významu (signification) uchopenému vzhledem k horizontu, stavíme primární znamení tváře (signifiance du visage)." (OF,22)

Rozdíl mezi "signifikací" danou intencionálně a "signifiancí" danou eticky ukazuje na fundamentální diferenci etiky a ontologie. Tvář získává vlastní důstojnost založenou a obhájenou mimo ontologický horizont. Obličej "mluví" přímo, v morálním apelu vokativu (dire). Tato eticky založená mluva se distancuje od nominativního významu řeči, který se konstituuje v aktu významotvorného vědomí (dit). Primární vokativ představuje morální příkaz "Nezabiješ!", a nikoliv nominální vědomí tohoto příkazu (Kant) nebo ontologické zakotvení tohoto etického imperativu v porozumění druhého jako "odlišného spolu-pobývání" (Miteinandersein) daného ve společně sdíleném horizontu bytí (Heidegger). Proto není bližní "jsoucnem" stricto sensu, jak jej chápe ontologie či klasická metafyzika. Obě vědy se totiž nemohou obejít bez ultimativního horizontu bytí, z něhož každé jednotlivé porozumění vychází.

Tím je ve stručnosti shrnuta Lévinasova cesta k etice. První filosofie překročila filosofický Rubikon a hájí fenomenalitu mimo otázku po bytí, která by eticky postavenou alteritu bližního vrátila zpět do ontologie. Ta je násilná svou podstatou, protože nechává bližního "být druhým" pouze ve sféře Téhož. Polemika s fenomenologií Husserla a Heideggera určila základní východisko hledané moudrosti. Diskurz nové filosofie musí stát mimo ontologii, jinak se bližní ocitne ve sféře bytostného násilí a moci. Jeho výsostně daná jinakost přestává apelovat "na mne"; existuje pouze v ontologicky odvozené důstojnosti a filosoficky zdůvodněných právech "společně se mnou". Otázka je, zde je taková extrémně pojatá rozprava o bližním vůbec možná - a tuto otázku si neklade jen hermeneutika, ale i Derridova dekonstrukce.

2. Zamlčené násilí etického diskurzu

Derridův brilantní esej z roku 1964 pod názvem Violence et métaphysique (dále VM) podrobně rozebírá Lévinasovu etickou argumentaci. I když dekonstrukce etického diskurzu přímo neanalyzuje výše uvedenou práci La ruine de la représentation, přesto Derrida staví proti primátu etiky přesně to pojetí transcendence a intencionality, jež Lévinas skvěle obhájil v citovaném pojednání o Husserlovi - a kterého se již osm let předtím slavnostně zřekl v eseji o sekundárním postavení ontologie (OF). Kámen úrazu představuje podle Derridy celkový způsob etické argumentace. Lévinas musí absolutní postavení etiky doložit argumentačně, jinak přestává být filosofem. Esej odhaluje problematickou podobu argumentace na známém pojmu "exteriorita" (VM,165-167). Dílo Totalita a nekonečno chápe alteritu bližního jako pravou exterioritu; ta se odlišuje od exteriority vnímané prostorově, která eo ipso patří do sféry imanence subjektu. Vynětí exteriority z imanence subjektu znamená, že "pravá" exteriorita tváře není vnějškovostí v prostorovém smyslu. Jenže my neznáme jiný "původní" či "pravý" smysl exteriority než prostorový. Lévinas používá pojem exteriority metaforicky, vzhledem k horizontu bytí vyjádřeného základní opozicí "uvnitř-vně". Tento základní prostorový význam je anulován a pojem je přenesen do jeho "pravého" etického určení. Dekonstrukce upozorňuje na zásadní problém podobného postupu: definice bližního, který současně je a není exterioritou, popírá základní vyjadřovací strukturu jazyka vyjádřenou opozicí "uvnitř-vně". Žádný jazyk - a tím méně filosofický diskurz - nemůže popřít danost prostorového vyjádření. Dilema Lévinase vynikne na příkladu jeho centrálního etického pojmu "tvář" (visage). Tento výraz dostává smysl pouze na základě spaciální (tj. ontologické) inskripce "tvé" či "mé" tváře do prostoru. Tvář prostě nelze chápat jinak. Prostorová představa tváře určuje i jazykové vyjádření, tj. konkrétní smysl a význam tohoto termínu v etickém diskurzu. Díky inskripci do těla zasvěceného smrti uskutečňuje mluva první násilí, protože vyjadřuje naši konečnost a tělesnost, primární zdroj dějinnosti. Filosofie musí zůstat k tomuto "násilí" bdělá a zásadně otevřená: "Tato bdělost je násilí zvolené jako menší zlo - a to z hlediska filosofie, která bere vážně dějinnost, tedy lidskou konečnost." (VM,172) Dějinnost filosofického diskurzu se skrývá právě v jeho násilné konečnosti. Smrtí omezená bytost volí, třídí a dává do opozic, čímž ustavuje první násilí. Vnímá a uchopuje realitu, vepisuje její smysl a význam do diskurzu. Ale toto menší násilí nutného zla jmenování a třídění zastavuje destruktivní násilí na bližním. Proto Husserl staví druhého do horizontu transcendentálně pojaté noematické struktury. V ní totiž "bližní" jako intencionálně konstituovaný "druhý" dostává smysl vzhledem k opozici "vně-uvnitř", "noema-noesis", transcendence-imanence", exteriorita-interiorita". To je důvod, proč intencionální horizont u Husserla není a nikdy nemůže mít čistě imanentní charakter. To jasně dokazuje i zmíněná Lévinasova studie o Husserlově intencionalitě (RR). Dekonstrukce tedy upozorňuje etiku, že dostojí čestnému označení "první filosofie" pouze za předpokladu, že bude respektovat fenomenologii jako první úkol myšlení. Na základě etiky fenomenality, tj. základního ontologického respektu ke konstituci a k bytí fenoménu, získává Lévinas termín "druhého" jako etického fenoménu. Etika nestojí v konkurenci s fenomenologií, protože fenomén Druhého musí být zjevný, aby mohl dostat apelativní význam.

"To znamená, že etika se ani nerozpouští ve fenomenologii ani se jí nepodrobuje; etika nachází ve fenomenologii svůj vlastní smysl, svou svobodu a svou radikalitu." (VM,178)

Fenomenologicky argumentující Derrida upozorňuje svého kolegu na základní věc: v momentu, kdy se etika "myslí", je bližní objektem pro vědomí (noema). Pokud pro mne druhý není "ego", pak ani nemůže existovat pro vědomí v jeho nezadatelné a neredukovatelné alteritě: "Násilí, o němž mluví Lévinas, by tudíž bylo násilí bez oběti." (VM,185) Uznání fenomenality druhého není nějaká ontologicky problematická předchůdnost, ale evidentní poznatek ustavující faktickou rozpravu, jedině možnou, tudíž i myslitelnou. Lévinasova obhajoba totální jinakosti de jure neguje základní struktury zjevování a diskurzu, které musí de facto uznat - jinak by nemohla vůbec argumentovat. Extrémně pojatý argument imanence navíc podsouvá Husserlovi tvrzení, že ego tvoří druhého ve své vlastní sféře originálních intuicí. Derrida ukazuje rozborem pojmu "aprezentace" z díla Karteziánské meditace (citujíc Lévinasův francouzský překlad), že je to podle Husserla zásadně vyloučeno. Husserl obhajuje pojetí transcendence na hranici setkání dvou Já. Aprezentace znamená, že druhý je pro mne zcela odlišné ego, o němž vím, že jeho vztah ke mně je zrcadlově obrácený. Druhý se vztahuje k mému Já jako k alter ego, tj. k radikálně odlišnému "druhému" (autre) od jeho vlastního Já. Husserl nikdy nevsazuje druhého do sféry vlastního Já, ale nechává jej být jako "druhé Já" (alter ego). To Derrida považuje za hluboce mírový diskurz. Pokud Lévinas neuzná strukturu druhého jako "alter ego", pak se ocitá mimo oblast logu, čímž páchá zřejmé násilí: trvá na etické asymetrii postavené absolutně, mimo jakoukoliv diferenci. Přestává být fenomenologem v klasickém slova smyslu a přitom riskuje, že ocitne i mimo samotnou možnost filosofické rozpravy. Etika jako první filosofie nemůže stát mimo základní strukturu zjevování. Eticky pojatý "druhý" je vždy manifestovaný a pochopený "druhý" - tedy jazykově daný fenomén, byť zcela specifický. Obvinění z "transcendentálního násilí" (violence transcendantale) tedy vychází z důsledné obrany fenomenologie (VM,188). Proti radikalitě etiky postavené mimo zdroj jakéhokoliv smyslu Derrida obhajuje Husserlovu aprezentaci, v níž je alterita druhého zachována v podobě neredukovatelného "druhého Já". Evidentní fakt uvedení bližního a primátu etiky do filosofického diskurzu již sám o sobě dokazuje, že etika musí pojat význam druhého v ekonomii relací a antinomií, které tvoří podstatu každé rozpravy.

Stejně důkladné kritice byl podroben termín "stopa" (trace), který měl filosofickou premiéru rok před publikací Derridova eseje. Stať La trace de l'autre (1963) potvrzuje nastoupený směr etických úvah (pozn. 7). Ontologické poznání vidí svět i bližního jako korelát intencionálních aktů založených v čistě imanentní aktivitě Já. Pokud se od dob Parmenida bytí kryje s myšlením (Fr. 3), pak eticky obhajovaná alterita druhého musí ležet mimo okruh noetické identifikace. Tvář vstupuje do světa jako cizinec, mimo reprezentaci, v diachronii apelu, který není možno primárně lokalizovat v imanentní synchronii vědomí. Zjevení tváře je průrva do světa, je dáno bez horizontů a bez ontologického pozadí. Lévinas musí uzávorkovat horizont bytí, aby obdržel etický statut bližního. Protože se tvář zjevuje mimo synchronii reprezentace fenoménu ve vědomí, představuje původní etickou signifianci (a nikoliv signifikaci), v níž "vztah mezi označovaným a označujícím je dán jako stopa, a nikoliv jako korelace" (TA,198). Pro filosofii bližního symbolizuje stopa zásadní nemožnost zachytit transcendenci druhého do nějakého strukturálně uchopitelného vztahu synchronie, kde se význam generuje na pozadí stále přítomného horizontu porozumění daného lingvisticky, fenomenologicky nebo ontologicky. I v tomto případě ukazuje Derrida, že je nemožné myslet stopu mimo pole přítomnosti. Stopa jako výraz radikální diachronie by nebyla vůbec myslitelná bez synchronie významu konstituovaného v přítomnostním poli vědomí. A toto prezentifikační pole je konečné, protože je konstituováno neodvolatelným násilím smrti. Lévinas tedy nolens volens participuje na původním násilí diskurzu, který pak sekundárně může obrátit proti němu samotnému (VM,195). Podobný postup považuje dekonstrukce za nepřijatelný, protože neguje samotnou podstatu rozpravy. Eschatologický diskurz etiky jako první filosofie je možný jen na základě "násilí" bytujícího jako konečnost vtělené smrti. Tělesně a tím i ontologicky založený jazyk má dějinný charakter, který apologie absolutnosti druhého mlčky přehlíží. Derrida bere Lévinasovu filosofii v její zásadní radikalitě a zásadní problematičnosti. Eminentní postavení druhého je natolik výsostné, že popírá samu možnost smysluplné rozpravy. Uzávorkování diskurzivního logu není slučitelné s filosofickým uvažováním, neboť představuje radikální solipsismus absolutizované zkušenosti postavené mimo jakékoliv zdůvodnění. Radikální empirismus je podle Derridy čistým násilím páchaným na samotné filosofii.

"Ten [tj. radikální empirismus] má v zásadě jednu jedinou chybu: a to chybu filosofickou, neboť se představuje jako filosofie." (VM,224)

Esej o metafyzickém násilí etiky prohlašuje Lévinase za čistého empiristu, který sní útěšný sen o totální heterologii. Jenže tento sen zmizí v momentu, kdy jako filosof pronese první slovo. Tím nastolí "násilí" smrti a tím i vládu konečného, dějinně situovaného diskurzu, v němž druhý dostává filosoficky myslitelný a obhajitelný statut druhého jako druhého. Klíčové slůvko "jako" odkazuje na předchůdné horizonty porozumění, jež dílo Sein und Zeit pojednává v rámci fundamentálně-ontologického termínu "das hermeneutische Als" (pozn. 8) (SZ,223). Čistá empirie není možná, protože by se vyřadila z řádu logu. Filosofická determinace druhého skrytá ve slůvku "jako" by přišla vniveč. Přesto se etika jako první filosofie nepokouší o nic menšího než o absolutní obhájení primátu bližního. Tento rozpor myšlení popírajícího své vlastní předpoklady je zdrojem filosofického násilí.

Podle mých vědomostí Lévinas na Derridovu zásadní kritiku nikdy nereagoval přímo. Snad lze považovat za odpověď esej Intentionalité et sensation (1965), v němž Lévinas rehabilituje sféru tělesnosti jako primární oblast zakoušení a současně transcendence. Tím se snaží vyvázat zkušenost z oblasti noematické intencionální konstituce a snaží posunout zakoušení o jedno místo "dopředu", tj. k originalitě sebeprožívání jako zdroji vší signifikace. V transcendenci stále znovu anticipovaných možností vlastního těla se již zakoušíme mimo sféru čisté imanence Já, avšak ve vlastním těle jako zdroji vší kinesteze (pozn. 9). Tím Lévinas nepřímo odpověděl na námitku dekonstrukce, že jeho filosofie představuje pokus o absolutní empirii bližního. Ale například ve sbírce filosofických portrétů z roku 1976 jsou argumenty citované Derridovy studie zcela zamlčeny a metoda dekonstrukce je paušálně zařazena do sféry ontologického diskurzu (pozn. 10). Dekonstrukce má prý jedno zásadní plus. Derrida chápe bytí jsoucího mimo Transcendentno, čímž se dostává mimo demiurgický charakter jsoucna běžný v klasické metafyzice. Přesto se myšlení dekonstrukce stále drží bytí, což představuje pro Lévinase základní problém. Derrida "nechává bytí příchuť neštěstí" (Noms propres, str. 71). Dekonstrukce jen posunuje konstituci druhého o jedno místo dozadu v prostoru sémantické signifikace (dit). Ale fundamentální etika dobře ví, že přímý apel bližního (dire) se nikdy nemůže krýt s pouhou analýzou pozitivně daných sémantických obsahů. Studie však celkově zachovává velmi vstřícný, až obdivný tón k projektu dekonstrukce. Po Lévinasově smrti přešla i Derridova kritika na mnohem smířlivější tón. Dílo Adieu a Emmanuel Lévinas (1997) rozebírá etickou expropriaci subjektu ve čtyřech polohách. Kladně se staví k myšlence, že přijetí druhého je přijetím nekonečna - což by Derrida sotva připustil ve své předešlé kritice, kde byl horizont nekonečna myslitelný pouze z hlediska intencionality konečného subjektu. Další krok chápe druhého ve významu subjektivního genitivu. Subjekt pohostinnosti (sujet hospitalier) je konstituován událostí přijetí, čímž se mu zajistí místo v jazykové struktuře, tj. v koherentním diskurzu. Ze substančního myšlení je však vyňat důrazem na přijetí (accueil) druhého, a nikoliv na jeho eidetické či ideové uchopení (recueil), v němž by přišel o svůj jedinečný statut. V tomto bodě Derrida přejímá Lévinasovu asymetrickou argumentaci. Depozice subjektu, základní bod obratu v Lévinasově díle, je pak potvrzena poslední částí úvah, v nichž se druhý stává nepozvaným, tedy samozvaným pasantem, a nikoliv zvaným a očekávaným hostem. V angličtině je však slovo "host" (guest) příbuzné s výrazem "gest" značícím východ do neznáma, odvážné gesto, první vykročení, výjimečné činy (res gestae). Tím se excentrická role subjektivity, garantovaná fundamentálně eticky, potvrdí i z hlediska dekonstrukce (pozn. 11). Druhý je vyňat ze sféry Vlastního (le propre), kde je ontologicky uchopen jako subjekt. Dekonstrukce tuto "expropriaci subjektu" (ex-propriation du sujet) provede analýzou Lévinasova diskurzu, v němž stopuje etické "přeložení subjektu" (dé-position du sujet) mimo hranice metafyzicky pojaté subjektivity. Tím vzal Derrida svého kolegu na milost. Kritika extrémně pojaté etiky jako první filosofie nakonec přešla v opatrný souhlas s jejími základními tezemi - ovšem za předpokladu, že celá relokace bližního mimo horizont subjektivity dostane svou náplň a ospravedlnění v diskurzu dekonstrukce. Není divu, že moudrý Lévinas nevyslovil vůči dekonstrukci žádné zásadně odmítavé stanovisko a trpělivě čekal na další vývoj Derridova myšlení. To se nakonec ukázalo být vůči asymetrii bližního mnohem vstřícnější než se původně zdálo.

3. Hermeneutický statut druhého z hlediska asymetrie

Derridova kritika obhájila elementární konstituci smysluplného vyjádření proti metaforické etice. Rozborem zamlčených předpokladů Lévinasova diskurzu bylo odhaleno a kritizováno bytostné násilí etiky, jež míří k eschatonu "čisté" pravdy bližního situované mimo jakýkoliv ontologický horizont. Z hlediska diskurzu daného jako strukturovaný význam jde o zcela utopickou pozici. Logos rozpravy dostává základní "topos" (smysl) tím, že participuje na zjevování vždy již daného významu v předchůdných horizontech dějinně situovaného myšlení. Dekonstrukce obhajuje toto primární zjevování tím, že vyšetřuje způsob jeho "zápisu" do mluvy, a to v podobě jedinečné ekonomie smyslu manifestované v konkrétní rozpravě. Díky úspěšně provedené kritice má hermeneutika usnadněnou pozici. Nemusí dokazovat zakotvení první etiky v horizontu konečnosti, tj. primárního "násilí", které individualizuje tím, že jmenuje. Jen tak může Lévinas ustavit koncept bližního v sémantických opozicích daných ontologicky, poté tento koncept popřít jako nedovolenou mesalianci, a tak ohlásit úspěšné zrození etiky jako první filosofie. Z předchozího rozboru je zřejmé, že Derridova kritika obhájila primát porozumění na úrovni fenomenologicky situovaného diskurzu, což pro účely hermeneutiky zcela postačuje. Hermeneutika však staví na poněkud odlišném fenoménu dějinně situovaného předchůdného porozumění, které dekonstrukce jednostranně situuje do strukturálních zákonitostí diskurzu. Nebudu se v tomto příspěvku zabývat rozdílem mezi hermeneutikou a dekonstrukcí (pozn. 12). Kritické vyrovnání s Lévinasovou etikou začíná pro hermeneutiku na úrovni Heideggerovy filosofie. Zde se citovaná analýza Derridy omezuje pouze na několik tvrzení, i když velmi pádných. Ukazují zásadní nepochopení statutu bytí, které etická filosofie přisuzuje německému velikánovi. Lévinas chápe bytí téměř jako alternativní variantu jsoucna, a navíc zasazuje celou otázku po bytí do fenomenologie ve stylu Husserla. Dekonstrukce obhajuje adekvátní smysl fundamentální ontologie zejména poukazem na smrtelnost Dasein a z ní vyplývající dějinnost existence. Termín "ontologické násilí" (violence ontologique) dubluje již zmíněné násilí transcendentální, čímž se distancuje od Lévinasovy problematické interpretace Heideggerovy filosofie (VM,196). I když hermeneutika v zásadě souhlasí s provedenou kritikou, musí překročit omezení dekonstrukce, jež jednostranně obhajuje nutné násilí diskurzu. Závěrem se tedy pokusme v krátkosti obhájit pojetí hermeneutické filosofie, které jde ruku v ruce s Heideggerovým odmítnutím "reprezentativního myšlení" (vorstellendes Denken). Podle mých znalostí Lévinas nikdy přímo nepolemizoval s myšlením pozdního Heideggera. Paušálně kritizoval pouze období fundamentální ontologie, jenž i jeho tvůrce označoval za pozůstatek transcendentálního idealismu. Podrobnější rozbor ukáže, že Heideggerův zápas o nové myšlení bytí se v mnohém podobá Lévinasově snaze o vysvobození bližního ze zajetí intencionality.

Boj etiky s intencionalitou nejlépe přibližuje studie Diachronie et représentation (1985) shrnující ne-intencionální pojetí bližního postaveného mimo sféru Téhož (pozn. 13). Totožnost je královstvím synchronie, kde "transcendentální ego" (Husserl) či Heideggerova Jemeinigkeit (Sein und Zeit, § 9) budují sféru aktuální interiority čistého prézentu či extatické časovosti "mé" existence vykloněné směrem k přicházející smrti. Bližní je v proudu imanentní konstituce dán pouze v modu intencionálně konstituovaného významu (dit), ustavenému vzhledem k přítomnému horizontu bytí. Etika však popisuje apel tváře v její výřečnosti, v jejím primárním apelu postavenému mimo proud intencionality (dire). Klíčovým termínem zmíněné studie je termín "anarchická odpovědnost" (responsabilité anarchique), kterou etika staví proti nadvládě intencionality (DR,177). Lévinas staví druhého mimo synchronický proud vědomí, kde je pochopen v rámci vždy už přítomného bytí daného jako časový proud "mé" smrtelnosti. Druhý přichází mimo intencionální přítomnost vědomí pro vědomí, vždy předčasně, anarchicky, mimo jakýkoliv časový horizont konstituovaný imanentní časovostí. V momentu setkání s bližním se "Já" ocitá v etické odpovědnosti mimo synchronii. Diachronie minulosti se neshromažďuje před pohledem cogita neustále přítomného pro sebe sama, a tím konstituujícího noematické obsahy pro vědomí. Zdůrazněním diachronické povahy bližního mimo intencionální re-prezentaci porozumění stojí apel tváře v čisté anachronii, mimo intencionálně pojatou přítomnost, a tím i mimo "moji" imanentně smrtelnou budoucnost. Apel tváře mne zavazuje obětovat se za druhého před vším porozuměním, a tato nadčasová odpovědnost jde i za moji vlastní smrt (DR,177-178). Extatické popření vlastní smrti přichází ze sféry čisté exteriority, z pradávné minulosti (passé immémoriale) mimo proud zpřítomňujícího vědomí. Etika postavená mimo intencionalitu determinuje budoucí časovost diachronie v podobě "Á-Dieu" - ideje nekonečna, jež poroučí mé vlastní smrtelnosti, aby se obětovala za druhého (DR,181). Extatický charakter výzvy vykloněný do budoucnosti tedy neurčuje "má" intencionalita daná jako "bytí k smrti", ale nadčasová odpovědnost v rámci asymetrického vztahu k bližnímu, jež přede mne staví výzvu k absolutní oběti předcházející každý ontologický horizont. Jistěže by šlo kritizovat reformaci (či deformaci) intencionality z hlediska dekonstrukce i hermeneutiky. Lévinas používá při uzávorkování intencionality stejný postup jako v případě exteriority. Konstruuje intencionální předmět typu "anarchická odpovědnost", a ten postupně odbourává v metaforickém jazyku postaveném mimo přítomnostní pole vědomí a smrtelnosti, kterých se však v každém okamžiku skrytě dovolává. Smysl pro hermeneutickou vyváženost však přesto nutí ke srovnání nesrovnatelného. Problematický skok za intencionalitu ukazuje následující hermeneuticky zajímavé charakteristiky: kritizuje ontologický obraz bytí jako posledního "horizontu" myšlení; vidí druhého v jeho totální alteritě, jež není souměřitelná s výkonem subjektivně daného porozumění; moment "dávání se" či "zjevování" druhého (Lévinasova "etická signifiance") neleží v řádu uchopitelného jsoucna či pochopitelného bytí. Ukažme proto na závěr, že Lévinasova kritika Heideggera má platnost pouze do vzniku knihy Kant und das Problem der Metaphysik (GA 3), tj. do doby před zásadním obratem k myšlení bytí mimo metafyziku jsoucího (1927/28). Navíc dva ze tří příspěvků, v nichž pozdní Heidegger představuje obrat v myšlení formou platónského dialogu, již svou formou kontrastují s učitelským a kazatelským monologem etické filosofie.

První a nejdůležitější transformací prošel vztah k horizontu v díle Gelassenheit (pozn. 14). Všichni tři účastníci rozhovoru se shodují v základní proměně vidění věcí. Zadíváme li se dovnitř horizontu utvářeného do "podoby transcendentálně-horizontálního představování" (GL,38), pak vidíme věci pouze v jejich předmětnosti, v jejich eidetické substancialitě představené poznávajícímu subjektu. Ale takto zjevený horizont není poslední metou myšlení. Jeho otevřenost - a tím i manifestace zjevovaných předmětností - je dána z hlediska a horizontální situovanosti horizontu. Je otevřený (jako horizont) díky původní otevřenosti, která horizontální otevřenost nese, a tím ji také dává do jí vlastního výkonu bytí. Tím horizont získává svou schopnost "být horizontem", tj. zjevovat jsoucna jako předmětnosti. Teprve tato situovanost umožňuje horizontu jemu vlastní způsob sjednocujícího zjevování, protože orientuje pohled subjektu na celek přítomných jsoucen. Heidegger činí jasný rozdíl mezi transcendentním horizontem jako celkovým eidetickým polem, v němž se konstituují předmětnosti - a onou zvláštní otevřeností pro blízkost věcí determinovanou jakoby z druhé strany horizontu. Tato blízkost zanechává věci v jejich nepředmětném bytí, a zároveň umožňuje vznikem horizontu i čistě předmětný způsob manifestace jsoucího. Teprve vyrovnáním se s takto danou otevřeností bytuje myšlení jako souhra podstatného. Odpovídá nápovědě otevřenosti - tomu, co přichází jako podstatná výzva ze strany nepředmětného a horizontu vstřícně otevřeného naší bytostné otevřenosti. Tato výzva k setkání musí být zodpovězena taktéž nepředmětně, postojem očekávajícího myšlení (Warten) radikálně situovaného směrem "za" horizont, do nejbližší blízkosti věcí (GL,44). Pak odpovídáme dynamické povaze blízkosti, protože bytujeme v tom, co tato dávající otevřenost nabízí. Existence tím překračuje horizont extatické časovosti Dasein, protože tato časovost je právě jenom horizontem "mé" konečnosti. Nepředmětný výkon zjevování přivádí myšlení jako existenciální postoj do jemu vlastního, pod vládu "takto" skryté a zároveň odkryté blízkosti. Obojí, pohyb blízkosti k nám a naše příslušnost k této blízkosti, se setkává na stejné úrovni (Vergegnis der Gegnet): od nás směrem k otevřenosti a od otevřenosti skrze horizont až k nám (GL,53). Pokud tedy bližního chápeme z hlediska předchůdné otevřenosti Gelassenheit, pak není ani subjektem ani nemůže být situován v nějakém horizontu. Uvnitř nepředmětného uschopňování jsoucen do jejich horizontální otevřenosti neexistují žádné vztahy dané na základě konstituující intencionality. Ta svou podstatou patří až do horizontu, který zjevování předmětností umožňuje a nese - pro představující subjekt a směrem k tomuto subjektu. My však z podstaty otevřené existence patříme i k oné základní otevřenosti nesoucí veškerou horizontalitu. Máme s ní kontakt, protože participujeme na přesahování horizontu do události bytí, která horizont a s ní spojenou subjektivitu dává do jim vlastního dění. Jakákoliv "reprezentace" či "ontologizace" této zvláštní souhry člověka a otevřenosti by redukovala otevřenost na horizont. Pak by ale Gelassenheit přestala být tím, co horizont předmětností otevírá do bytí, které je mu - jako horizontu - transcendentálně vlastní. Pro etiku plyne z nového promyšlení horizontality jeden důležitý závěr. Bližní poměřovaný tímto "vstřícným myšlením" (Andenken, GL,62) situovaným směrem od otevřenosti bytí směrem k horizontu předmětností není a nikdy nemůže být zahrnut do násilného ontologického dění pod nadvládnou egocentrické identifikace. Intencionalita do sebe uzavřeného subjektu, v němž se bližní představuje v rámci neosobního horizontu bytí, rozhodně není poslední slovo Heideggerovy filosofie.

Pozdní Heidegger tedy radikálně odděluje klasický ontologický horizont od nově hledané filosofie pojímané jako "skok" (Sprung) v myšlení poslušného hlasu bytí, které se sděluje mimo jakýkoliv horizont a mimo transcendentální filosofii. Radikální myšlení prezentované v dialogu nazvaném Aus einem Gespräch von der Sprache se snaží postihnout podstatu zjevování mimo "Já jako subjekt" (GA 12,125). Uzávorkování ontologického horizontu je spojeno s hledáním nové podoby hermeneutiky. Stejně tak i Lévinas ve známém článku Herméneutique et au-dela (Hermeneutika a přesah, 1977) kritizuje Husserlovo pojetí imanence a snaží se je překonat novým výkladem (pozn. 15). Hermeneutika etiky nachází svůj základ v obhajobě transcendence bližního, jež se skrývá v zásadní diachronii. Zjevování bližního mimo synchronní strukturu vědomí je hermeneutickou událostí "a-venir" nebo "a-Dieu", kterou Lévinas explikuje na příkladu Descartovy ideje nekonečna v nás (op. cit, str. 83). Nová hermeneutika etiky prosazuje diskontinuitu odpovědnosti vzhledem k myšlení, čímž staví manifestaci bližního mimo intencionální strukturu vědomí. Tím Lévinas nechtěně sleduje i Heideggerův myslitelský program po Kehre. Oba filosofové musí najít novou formu výkladu pro událost zjevujícího se bytí nebo zjevujícího se bližního, jež by posunula myšlení mimo horizont a mimo intencionalitu. Heidegger se však již nevrací do překonané metafyziky jako Lévinas. Asymetrie nového výkladu události bytí se projevuje v citovaném dialogu tím, že "tázající" (Fragende) radikálně přehodnocuje běžné pojetí hermeneutiky (GA 12,114-116). Klasická hermeneutika po vzoru Schleiermachera až po Sein und Zeit se stále chápe jako metodický výkon subjektu. Hermeneutika fakticity (GA 63) a později i fundamentální ontologie přinesly do umění výkladu zásadní korekturu: existence je již svou podstatou porozuměním, a nikoliv její objektivovaný výklad. Extaticky pojaté porozumění vede Dasein k posledním, časově pojatým horizontům vlastní konečnosti, kterou pak v subjektivně pojatém výkonu racionálně osvětluje. S tímto "horizontálním" pojetím exegeze se pozdní Heidegger definitivně rozloučil a trvá na zásadní asymetrii výkladu. Přitom se inspiruje nejstarší řeckou zkušeností. Hermeneutika u Platóna není primárně výkladem smyslu, ale přinášením božské zvěsti. Běžné pojetí vztahuje hermeneutiku k rozumnému výkladu věštby, tedy k porozumění toho, co v rapsodickém vytržení vykřikují extatičtí básníci a věštci. Ale dialog Ión trvá na odlišném, a přitom původním výkladu hermeneutiky (534e4-5). Básníci jsou původními zvěstovateli bohů, tj. hermeneuti v původním slova smyslu. V návaznosti na platónskou definici hermeneutiky Heidegger zásadně zdůrazňuje nikoliv subjektivní výkon porozumění, ale základní schopnost slyšení toho, co je z oblasti božského zvěstováno směrem k lidem. Asymetrická hermeneutika proto rehabilituje primární pozici démonického boha Herma.

"Hermes je posel bohů a přináší poselství zaslaného bytí (Botschaft des Geschickes). Výkon hermeneúein znamená předložení zaslané zvěsti, díky schopnosti vnímat dané poselství." (GA 12,115)

Citace jasně dosvědčuje obrat k totální asymetrii Hermova podnikání, protože jeho "hermeneutický" výkon stojí na prvním místě. Každé poselství - tedy i tvář jako eminentní etické poselství - má být interpretována nikoliv v horizontu porozumění, ale primárního naslouchání sdělovanému. Obrat k nové hermeneutice opouští ideu porozumění v intencionálním smyslu "něčeho" či "někoho", které nutně předpokládá příslušný ontologický horizont. Nová hermeneutika chce především naslouchat, nikoliv hned interpretovat. To by vstoupila na půdu subjektivně-transcendentálního porozumění jako eminentního výkonu subjektu. Hledanému "vstřícnému myšlení" (Andenken) tedy přísluší i nová hermeneutika, která nechce použít tlumočnické násilí intelektu. Soustředí se nikoliv na výkon aktivního porozumění, ale na výkon pasivního naslouchání. Také Lévinas zdůrazňuje na mnoha místech pasivitu subjektu, který nemá primárně aktivně porozumět, ale eticky odpovídat v asymetrickém postoji odpovědnosti: "Zde jsem" (me voici) (pozn. 16). Analogie Heideggerova pojetí hermeneutiky s asymetrickým pojetím odpovědnosti vůči tváři bližního zvěstované v její nekonvenční "mluvě" (dire), a tím postavené mimo subjekt, se nabízí sama od sebe. Německý myslitel tuto podřízenost zvěstovanému poselství navíc formuluje odkazem na nejstarší filosofickou tradici a přímo v dialogu, což jen prohlubuje zásadní hermeneutickou konverzi jeho myšlení.

Položme si s Lévinasem a s pozdním Heideggerem poslední otázku: Jak má vypadat etický postoj asymetrické odpovědnosti vůči zjevované události bytí nebo bližního? Nově postavená hermeneutika zásadního respektu postaveného mimo ontologický horizont se musí manifestovat i určitým rozpoložením, které Lévinas většinou charakterizuje náboženským jazykem oběti, odevzdanosti, respektu, naslouchání, připravenosti, bázně a podobně. Tyto pocity probouzí výsostné postavení tváře bližního, na níž trvale skrytý Hospodin zanechává stopu své manifestace v morálním přikázání: "Nezabiješ!". I vstřícné myšlení asymetrického "skoku" do události bytí evokuje novou formu bdělosti. Soubor osobních poznámek vydaných pod názvem Vom Ereignis evokuje hned na začátku nový postoj hermeneutické opatrnosti vůči fenoménu zjevování. Hledání původního počátku filosofie kolísá mezi "ochromením", "zdrženlivostí" a "bázní" (GA 65,14-15). Výraz ochromujícího údivu (Erschrecken) nahrazuje počáteční údiv řecké filosofie, jež žasne nad tím, že vůbec něco jest. Obrat k nové formě podivu však směřuje myšlení nikoliv k horizontu zjevujícího se jsoucna, ale k samotné události zjevování. Ta je pravým počátkem (Anfang) postaveným mimo zahájení (Beginn) ontické etapy myšlení v hájemství metafyziky. Postoj filosofické zdrženlivosti (Verhaltenheit) umožňuje nové hermeneutice počátku, aby se myslitelsky postavila tam, odkud se touto událostí vůbec může nechat oslovit. Zdrželivost tedy indikuje nové "zde jsem", které my smrtelníci zaujímáme vůči sdělujícímu se bytí. Zdržet se u bytí předpokládá, že takto orientované myšlení vydrží jeho absolutní blízkost a zdrží se u ní jako u nového počátku. Sounáležitost s takto zjevovaným počátkem pak nepřímo ukazuje naladění bázně (Scheu), jež indikuje vynoření nového postoje myšlení směrem ke druhým. Citovaná pasáž již používá známé metafory z Dopisu o humanismu, protože označuje tohoto zdrženlivého myslitele výrazy jako "hledač, uchovávatel a strážce" (GA 65,17). Asymetrické postavení vůči události bytí je tedy doprovázeno obdobným postojem bázně a plaché zdrženlivosti, které můžeme najít v Lévinasových popisech absolutní odpovědnosti za bližního. Pokud shrneme oba pokusy proniknutí "za" intencionalitu, pak se pozdní etapa myšlení u Lévinase i Heideggera shoduje v několika důležitých bodech. Událost zjevování (bližního, bytí) stojí mimo ontologický horizont; vzhledem k této události zaujímáme pasivní pozici svědka, osloveného, strážce a bdělého udržovatele toho, co je předáno; výkon předávání je zásadně asymetrický vzhledem k subjektivní schopnosti porozumění, souzení, či obecně vůči jakémukoliv eidetickému nahlédnutí jsoucna. Postoj trpělivého naslouchání, odosobněného v asymetrické relaci k tomu, co má být zaslechnuto, se snaží vstřícně odpovídat na absolutní blízkost bytí (a bližního) sdělujícího sebe sama tím, že se skrytě rozkrývá v epochálně manifestovaném jsoucnu (tj. tváři). Hermeneutická exegeze tedy potvrzuje, že Lévinasova "etická signifiance" postavená mimo ontologicky uchopený horizont bytí nachází ozvěnu v Heideggerově skoku do nového myšlení.

Hermeneutické vypořádání s etikou jako první filosofií se musí po vzoru Heideggerova termínu "Zwischen" (GA 65,13) postavit na hraniční situaci "mezi" radikální etiku a radikální dekonstrukci. Etický radikalismus Lévinase až příliš lehkomyslně ruší filosofii postavenou na respektu k ontologické diferenci mezi bytím a jsoucnem - a navíc při kritice této filosofie používá intelektuální nástroje vzaté z metafyziky. Tím se staví mimo obor toho, co kritizuje. Hermeneutika v souladu s dekonstrukcí musí metafyzický anachronismus Lévinasovy etiky odmítnout, protože neguje smysluplné porozumění fenoménu bližního jako bližního. Tento rozpor ukazuje i dekonstrukce, a to na základě rozboru interních zákonitostí každé filosofické mluvy. Předchůdné porozumění však z hlediska hermeneutiky etického diskurzu představuje mnohem širší fenomén než jaký předkládá Derridova kritika. Dekonstrukce Lévinasovy etické rozpravy staví převážně na transcendentálních předpokladech Husserlovy fenomenologie. To sice odpovídá celkovému zaměření kritizované filosofie, ale pro námi zastávanou hermeneutiku je to příliš málo. Ta se nestaví pouze do fundamentální hermeneutiky vyšetřující z hlediska pobytu smysl jsoucna jako jsoucna, ale snaží se dosáhnout ono "mezi bytí" (Zwischen) archaické hermeneutiky, kde se bytí dává jako odhalené bytí jsoucího a přitom se stahuje zpět do své skrytosti. Exegeze respektující myšlení pozdního Heideggera musí proto pozitivně dokázat, že existuje i nová forma etického diskurzu postaveného mimo ontologický horizont. Jeho myslitelské zázemí vychází ze zamlčených předpokladů událostního dění, které Lévinas i Derrida nechávají stranou. Krok zpět, k původní povaze hermeneutiky, ukazuje na překvapivou shodu Heideggerova Andenken a ná božného myšlení (á dieu) etiky jako první filosofie. Hermeneutiku však odděluje od metafyzické etiky absolutního respektu k bližnímu jeden zásadní a nepřekonatelný rozdíl. Návrat k metafyzice je pro ni nemožný, protože po útěku z filosofické nevinnosti střeží hrad hermeneutického myšlení cherub s plamenným mečem (Genesis 3,24). Hermeneutika poslušná kritického myšlení skoku k bytí nemůže podlehnout snění o bližním usazeného v ráji metafory, jakkoliv filosoficky výmluvné. Tím by páchala neodčinitelné násilí na sobě a na nezadatelném úkolu myšlení.

červen 2006
Václav Umlauf, Ph.D., MTh

Literatura včetně poznámek

(1) E. LÉVINAS, Totalité et infini. Essai sur l'extériorité, Martinus Nijjhof, 1971. V textu citováno pod zkratkou "TI" s číslem strany.

(2) F. NIETZSCHE, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Walter de Gruyter, 1973-. Citace je vzata z díla Unzeitgemäße Betrachtungen (Werke III/1,265).

(3) J. DERRIDA, Violence et métaphysique. Essai sur la pensée d'Emmanuel Levinas, in: L'écriture et la différence, Seuil, 1967, str. 117-228. V textu citováno pod zkratkou "VM" s číslem strany.

(4) F. DASTUR, Intentionalité et métaphysique, in: J.-L. MARION (Ed.), Lévinas et la phénomenologie, Presses Universitaires de France, 2000, str. 125-141. Citace se nachází na str. 126.

(5) E. LÉVINAS, La ruine de la représentation, in: En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, J. Vrin, 1994, str. 125-135. V textu citováno pod zkratkou "RR" s číslem strany.

(6) E. LÉVINAS, Ontologie est-elle fondamentale?, in: Entre nous, Grasset, 1991, str. 12-22. V textu citováno pod zkratkou "OF" s číslem strany.

(7) E. Lévinas, La trace de l'autre, in: En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Paris, J. Vrin, 51994, str. 187-202. V textu citováno pod zkratkou "TA" s číslem strany.

(8) M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 171993. V textu uvedeno pod zkratkou "SZ" v číslem strany. Pod zkratkou "GA" (svazek a číslo strany) jsou uvedeny citace z Heideggerova Gesamtausgabe, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.

(9) E. Lévinas, Intentionalité et sensation, in: En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Paris, J. Vrin, 51994, str. 145-162.

(10) E. LÉVINAS, Jacques Derrida, in: Noms propres, Fata Morgana, 1976, str. 65-72.

(11) "Příchozí ve statutu příchozího ještě nemá identitu. I místo, kam přichází, se tím dostává mimo jakoukoliv identifikaci. Ještě se neví - nebo se vůbec neví - jak toto místo pojmenovat, z jaké země pochází, z jakého místa, národa, rodiny, jazyka - z jakého celkového zázemí (chez soi) pochází ten, který přijímá příchozího v jeho absolutní podobě." (Adieu a Emmanuel Lévinas, Galilée, 1997, str. 53-54).

(12) V. UMLAUF, Un dialogue improbable : Derrida et l'herméneutique, in: L'influence de l'ouvre de Derrida sur la pensée contemporaine, mezinárodní sympozium o Derridovi pořádané Filozofickým ústavem, Praha, 17.-18. března 2005. Text příspěvku a jeho český překlad najdete na: http://www.umlaufoviny.com/www/publikace/publikace/Eseje/Derrida_fr.html.

(13) E. LÉVINAS, Diachronie et représentation, in: Entre nous, Grasset, 1991, str. 165-184. V textu citováno pod zkratkou "DR" s číslem strany.

(14) M. HEIDEGGER, Gelassenheit, Neske, 1959. V textu citováno pod zkratkou "GL" s číslem strany.

(15) E. LÉVINAS, Herméneutique et au-dela, in: Entre nous, Grasset, 1991, str. 75-85.

(16) Klasické zdůvodnění této prorocké citace volně převzaté z Izaiáše (Iz 6,8) a Jeremiáše (Jer 1,6-8) najdeme v Lévinasově sbírce přednášek na Sorbonně (1975-1976) a dodatečných statí vydaných pod názvem De Dieu qui vient a l'idée, J. Vrin, 31998, str. 118-120.

Zpět na Publikace Zpět na Umlaufoviny