Řeč jako konkrétní bytí Absolutna. K postavení jazyka v Hegelově filosofii.

Konference na FHS (2007) věnovaná dvoustému výročí vydání Hegelova díla Fenomenologie ducha (1807).

Pro hermeneutiku není snadné zabývat se Hegelovou filosofií. Výklad smyslu totiž staví na radikální konečnosti lidského poznání, dějinně situovaného. Hegel sice myslí dějinně, ale vznáší požadavek totálního vědění skutečnosti, která se chápe absolutně. Ve výkladové praxi to znamená, že hermeneutika musí vzít vážně nárok na absolutno, které Hegelova filosofie zvěstuje. Například Heidegger ve výkladu Hegelova pojmu zkušenosti nejprve rozlišuje mezi přirozeným a absolutním poznáním. Zakladatel moderní hermeneutiky přejde v souladu s nárokem zkoumané filosofie z oblasti ontického, tj. bezprostředně poznávaného jsoucna do oblasti ontologické, v níž se jsoucno nazírá v jemu vlastním bytí, tj. v nepředmětně pojaté jsoucnosti. Tento krok je z výkladového hlediska zásadní, protože respektuje bytostný nárok Hegelovy filosofie tak říkajíc "zevnitř", v nároku nepředmětného absolutního vědění (GA 5,138). Nepředmětné Absolutno je možno dosáhnout jen v sebereflexi subjektu. Ten ve výkonu své reflexe, kde je objektivní poznání již dáno, nachází ono rozlišení mezi výkonem rozlišující kritické skepse a subjektivitou, která se chce absolutně a je také neomylně chtěná a reflektovaná. Vynoření nového pojetí pravdy spočívá v tom, že Hegel nezkoumá vědění zjevované objektivity v modu poznaného jsoucna; jde mu o proces zjevování jako takový, v němž se jsoucno dává poznat absolutně - jako bytí jsoucího v jeho reálném aspektu absolutně jisté pravdy pro sebe samu, tj. pro sebevědomí ducha (GA 5,153). Heidegger považuje tento rozdíl (Zwischen) za ontologickou diferenci na úrovni metafyziky, kdy dochází k absolutní parúsii jsoucího (GA 5,146). Tím se bytí shromažďuje v úkonu absolutní sebe-vědomé vůle subjektu, což představuje vrcholnou událost bytí (Ereignis) pro končící metafyziku. Načrtnutá perspektiva výkladu respektuje absolutní nárok zkoumané filosofie a přitom ji nazírá a interpretuje z hlediska ontologické diference. Bytí se dává s absolutní jistotu, protože je představeno absolutně pojatému subjektu. Ten je svrchovaným místem, kde k tomuto shromažďování jsoucna dochází, protože vybavuje každé jsoucno neomylnou jistotou a pravdou. Tato událost se dává ve výkonu filosofie jako radikální skepse, jež produkuje absolutní vědění (GA 5,191). Výkon myšlení jde ke jsoucnosti jako takové, shromážděné a přítomné vcelku, tj. v absolutně představeném a zjevném bytí všeho jsoucího. Pak patříme k události bytí jako absolutna daného ve zkušenosti i v realitě. Poznávající vůle pak v sobě zahrnuje každý lidský subjekt a současně dějiny světa a bytí v jeho celku. Tím se dobrodružství ducha stává univerzálním příběhem západní metafyziky, která dospěla ke svému nihilistickému konci, tj. k plnému zapomenutí bytí. Nihilisticky pojatá metafyzika v Hegelově podání se myslí jako absolutně představené Jsoucno navázané na absolutně představující Subjekt.

Pokud chce interpretace jazyka ve Fenomenologii ducha dostát hermeneutickému nároku "pohledu zevnitř", pak musí postupovat podobným způsobem jako Heidegger. Za prvé je nutno objektivně vyložit úlohu jazyka v celkovém systému absolutního vědění. To však nestačí, neboť pohled zvnějšku nerespektuje absolutní nárok myšlení v jemu vlastním výkonu. Jazyk je v prvním rozběhu interpretace pouhým předmětem nazírání an sich, nikoliv médiem für sich, v němž se duch poznává. Proto musí následovat druhý krok, který pojme jazyk v jeho ontologické důstojnosti. Představuje nástroj ducha, který se v tomto specifickém prostředí dobírá sebevědomí čili nové formy absolutního vědění. Teprve tento pohled "zevnitř" může ve třetím kroku založit hermeneutickou kritiku absolutního nároku vědění založeného jazykově.

1. Místo a role jazyka v Encyklopedii filosofických věd

Dílo naposledy redigované autorem v roce 1830 může pomoci v interpretaci Fenomenologie ducha (1807) díky objektivnímu encyklopedickému pohledu na jazyk. Důvody k retrospektivnímu pohledu se najdou hned dva. Encyklopedický přístup je svou povahou zpředmětňující. Proto se ideálně hodí k popisu situovanosti jazyka uvnitř systému absolutního myšlení. Hermeneuticky významný odstup daný rozdílem mezi ranými a pozdními spisy navíc umožní vyniknout celkové reflexi jazyka. Z praktického hlediska jde o výklad §§ 451-464, kde se definuje role mluvy vzhledem k psychologické, tj. subjektivně-poznávající složky ducha (DRÜE,2000:263ff). Bezprostředně zakoušené obsahy vědomí se v této rozhodující fázi stávají poznávanými obsahy vědomí. Tím se uskuteční přechod k vyššímu pojetí pravdy. Duch v podobě duševní inteligence (Intelligenz) neguje bezprostřednost prožívaných zkušeností tím, že je poznává v novém, objektivním významu. V pojmovém uchopení jde o přechod z oblasti smyslového názoru (Anschauung) do světa subjektivní představy (Vorstellung). Přitom si duch intenzivněji uvědomí sám sebe jako sebevědomou sílu poznání. Analýza řečového znaku (Zeichen) hraje v tomto Aufhebung subjektivity zásadní roli. Znak představuje fenomén, v němž se poprvé mísí subjektivní a objektivní momenty poznání.

Hegel zkoumá v psychologické části Encyklopedie zejména proces zvnitřnění představy (Er-Innerung). Na rozdíl od pohledu na štěkajícího psa dojde při vzpomínce k tomu, že smyslový prožitek dostává subjektivně určený obsah. Obraz ve vzpomínce není už nazírán jako čistě smyslový vněm, protože vědomí jej navíc klade ve formě "mého" prožitku (10,257). Proces zvnitřnění se projevuje tím, že v něm roste míra subjektivity, jež se násobí díky práci představivosti (Einbildungskraft). Zejména její reproduktivní složka je důležitá, protože produkuje ve vzpomínce smyslový obraz (Bild), a to pouze za pomoci čistých forem času a prostoru daných v paměti. Hegel chápe schématické uvědomění si "něčeho" jako první formu zevšeobecnění. Nejvyšší druh reproduktivní představivosti již abstrahuje od mnohosti a spojuje prožitky do jednoho symbolu či znaku. Například schematický obrázek psa nebo vyřčené slovo "pes" ukazuje novou míru obecnosti. Ta je současně subjektivní i objektivní, protože v sobě obsahuje první znaky obecnosti sdělitelné i ostatním. V jazykovém výrazu "štěkající pes" již není materiální moment přímého prožitku vůbec důležitý. Zato je podržen v paměti ideální moment, tedy smysl či význam daného zážitku. Vnější prožitek vnímaný jako "můj" obraz psa ve vzpomínce se stává obecným znamením (Zeichen), a to díky subjektivní reprodukci objektivních momentů poznání.

Cesta k obecnosti nijak zvlášť nerozlišuje uvědomění si hudebního tónu a vysloveného slova. Oba fenomény se vyznačují tím, že pomine materiální (akustická) podoba a duševní inteligence si podrží pouze formální podobu, tedy abstraktní a tím i niterný význam slova či tónu. Duševní inteligence povyšuje slovo do řádu ducha tím, že změní pomíjivou akustickou podobu do trvalé niternosti (10,280). Všimněme si faktu současnosti: slovo není slovem tím, že bychom uměle dělili akustickou podobu a význam. V médiu inteligence se stává znakem, tj. přímým uchopením a pochopením obsahu jako "něčeho řečeného". Slovo a tón existují pouze v aktualitě subjektivního vědomí, které si ve výkonu mluvy vztažené k paměti uvědomuje i objektivní obsah řečeného. Tím se slovo stává slovem, tj. nositelem konkrétního významu. Paragraf 462 výslovně připomíná, že myšlení probíhá pomocí jmenování, jež se zakládá na abstrahující schopnosti upamatování.

"Při vyslovení slova 'lev' nepotřebujeme ani smyslově nazírat nějaké konkrétní zvíře ani nepotřebujeme jeho schématicky vytvářený obraz v obrazné představivosti (Bild). Rozumíme mu skrze jméno (Name), což je čistá představa mimo obraznost. Myšlení probíhá skrze jmenování (Es ist in Namen, daß wir denken)." (10,278)

Ve výkonu upamatování dochází k první syntéze objektivity. Jméno umožňuje přechod od smyslově založené inteligence k abstraktnímu myšlení (Denken), protože vytváří čistou formu představy oproštěné od nahodilosti smyslových vněmů. Nejvyšší schopnost inteligence představuje schopnost upamatování (Gedächtnis), protože dovede jednak vyvolat smyslový prožitek a jednak si podržuje i "jméno", tj. příslušný abstraktní význam každého pojmenování. Závěrečný psychologický paragraf 464 shrnuje celý postup jazykového upamatování z absolutní perspektivy. Původně neurčená představa je prostřednictvím slova určena novým způsobem. Stává se niterně zakoušenou subjektivitou ducha, který v médiu zapamatovaného jazyka poprvé přichází k možnosti formulovat a sdělovat objektivní obsahy. Upamatování se stává myšlením, protože daný duševní obsah se chápe v modu "pro sebe" a navíc v objektivní podobě sdělitelného významu: "Duch je u sebe (bei sich) jako jednota subjektivity a objektivity." (10,281). Výkonem řeči si duch uvědomuje možnost "být objektivní" v podobě sebevědomé aktivity vědomí. Tato aktivita se následně projevuje v kategoriálním myšlení (Aristoteles), v němž rozmysl (Verstand) formuluje existenciální soudy (Kant) a tím tvoří první stupeň absolutní pravdy filosofického rázu (Hegel).

Královská cesta k pojmu tedy směřuje od představování k pojmenování. Zakoušené vněmy dostávají jméno a dochází ke dvojímu efektu. Smyslová rovina duševního prožívání je postupně negována tím, že grafický hieroglyfický symbol, schématické písmeno abecedy, posléze jméno a nakonec čistě reflexivní pojem shrne inteligenci daného prožitku v její obecně-významové rovině. Ale proces abstrakce je možno nazírat i z opačné strany. Duch se determinuje pomocí smyslové představy a zároveň si od ní udržuje inteligentní odstup. Poznání je smyslově konkrétní, protože vyšlo z materiální podstaty tónu či slova. Tuto materialitu však neguje a povyšuje tím, že si v aktu niterného upamatování podržuje obecně-abstraktní smysl zakoušeného prožitku. Tím se zároveň zvnějšňuje ve vysloveném slově a zároveň zvnitřňuje v pochopeném významu. Tento dvojí pohyb ducha dialekticky směřujícího od sebe (vnějškovost smyslové představy) a přitom i k sobě (niternost myšlení) ukazuje na pravdu jazyka v celkovém systému absolutního myšlení. Je jasné, že toto zvnějšnění ducha ve slově není a nemůže být posledním slovem Hegelovy filosofie.

Další krok k pochopení jazyka vyžaduje ujasnění Hegelova pojmu "objektivita" či "subjektivita". V žádném případě nejde o předmětné představování "něčeho" ve smyslu externí reality nazírané či představované v subjektivním aktu poznání. Klasické dílo o Hegelově pojetí jazyka uvádí hezký příklad z oblasti práva (SIMON,1966:136). Jednání subjektu určované touhou "něco vlastnit" jde na rovině přirozeného vědomí (natürliches Bewusstsein) přímo k danému objektu, dosahovanému například skrze práci nebo užívání. Dychtění po věci (Begierde) se realizuje v klasickém subjekt-objektovém vztahu tím, že reálný předmět je spotřebováván. Přirozené vědomí není podstatně determinováno jazykem, protože se k předmětu vztahuje přímo. Působení jazyka jako hybné síly ducha leží pouze v oblasti sebevědomí (Selbstbewusstsein), v němž se materiální předmětnost povyšuje do řádu objektivní reality platné "pro sebe". Pak platí, že touha vlastnit není realizovaná vzhledem k reálné věci, ale vzhledem k jazykově vyjádřenému pojmu, například při soudním sporu o majetek. V právním řádu obecné platnosti a závaznosti je fyzická nemovitost (např. "dům") nahrazena obecným pojmem "vlastnictví". Převodem fyzického domu na pojem vlastnictví došlo ke dvojímu jevu. Touha "vlastnit dům" je negována, protože nejde až k fyzickému předmětu. Ale skrze jazyk jej vlastní novým, hlubším způsobem - např. v morálním, právním atd. pojmu "vlastnictví". Právní pojem se stává pro přivlastňující vůli zástupným znakem (Zeichen) chtěné věci. Vůle motivovaná znakem jde ke zpřítomnění věci v jazyku, čímž vzniká kvalitativně nová předmětnost duchovního rázu. Dům postavený rukama se mění na vlastnictví. Přirozená touha po vlastnění se díky znakové re-prezentaci věci povyšuje do řádu objektivní reality ducha a současně se vytváří nový subjekt-objektový vztah na úrovni jazyka, tedy v oblasti für sich. Podle Hegela je tedy jazyk ve své podstatě založen zásadně performativně. Stává se účinným nástrojem obecně chtějící vůle a obecně myslícího intelektu. Duch jako subjekt mluvy determinuje pomocí pojmů obecně platné obsahy ve sféře čisté interiority vědomí. Tím se zároveň determinuje pro sebe sama (für sich), například v oblasti mravnosti, práva atd. Subjekt se realizuje v jazykové hře, která určuje jednak jeho mravní či právní vědomí (Sittlichkeit) a jednak bytí daného předmětu. V tomto výkonu určování poznává sám sebe jako subjekt práva a mravnosti. Teprve v jazyku dochází sebevědomí ke konkrétnímu a současně obecnému určení věci. Jazyk se stává nástrojem či prostředím, kde duch realizuje svou podstatu: reálně a objektivně determinuje to, co jest. Proto se řeč stává konkrétní situovaností (Dasein) ducha. Subjekt-objektový vztah je kladen jako diference uvnitř jazyka, tj. ve sféře subjektivity. Zde duch bytuje nikoliv pouze o sobě (an sich), tj. v bezprostřední touze jít ze sebe do světa, kdy je v přirozené podobě pasivně určován zvnějšku. Ve sféře řeči vzniká nový subjekt-objektový vztah, protože poznání "něčeho" se determinuje jako sebevědomí ducha schopného dějinně vytvářet, nazírat a respektovat mravní a právní řád v určité společnosti - například v typicky českém pojmu "tunelování".

2. Pravda jazyka ve Fenomenologii ducha

Encyklopedický pohled na průběh poznání musí být ve druhém kroku doplněn o analýzu sebe-vědomí ducha, který k sobě přichází v médiu jazykové hry. Vnější popis je tím doplněn o konkrétní a tím i pravdivé porozumění jazyka, který je aktualizován ve výkonu reflexivity ducha. Druhý krok je fenomenologický v tom, že nepopisuje "co" je řeč sama o sobě; to by se fenomén jazyka stal podle Hegela pouze určenou kategorií, čili věcí o sobě (an sich). Fenomenologie ducha usiluje o pochopení jazyka ve výkonu určování, tj. v momentu, kdy jazyk zprostředkovává určitý způsob porozumění Absolutna. Filosof musí popsat způsob, "jak" duch skrze jazyk přichází k sobě samému a "jak" se tím stává aktuální skutečností pro sebe samu (für sich). Teprve tento druhý krok je fenomenologickým zkoumáním ve vlastním slova smyslu, což prakticky ukázalo zkoumání pojmu "vlastnictví". Nyní můžeme analyzovat konkrétní fenomén určování jazyka ve Fenomenologii ducha, při němž si vědomí uvědomuje samo sebe epochálně novým způsobem. V jazyku se skutečnost stává sama sebou hlubším způsobem. Získává sebevědomí, což ji nově situuje v řádu bytí (Dasein) tím, že hlouběji prožívá pojmové určení v řádu ducha (Geist). Klasická definice řeči (Sprache) ji proto poctívá titulem "Dasein des Geistes" (3,477). Tomuto výslednému určení jazyka ve Fenomenologii ducha však předchází několik etap.

Dějinná úloha jazyka vyniká až v antické tragédii a následně ve stoické filosofii, kdy je duch novým způsobem sjednocen a současně odcizen. Sjednocuje jej myšlenka morálního zákona všeobecně platného v celém kosmu. Avšak drama objektivní formace ducha (Bildung) tkví ve faktu, že tento kosmický zákon je nazírán odcizeně jako božská síla či osud stojící ve vnějším vztahu k individuálnímu vědomí. Odcizení se ukazuje i ve sféře státní moci. Na jednu stranu je objektivním produktem chtějící a myslící vůle individua; na druhé straně však platí, že individuální vůle se nepoznává ve svém vlastním výtvoru a chápe obecnou sféru mravnosti a moci jako nadindividuální osud či sílu, které se musí podrobit v heroismu povinnosti a služby. V čem spočívá dějinná úloha jazyka? Ve fenomenologické analýze zákona a rozkazu (Gesetz und Befehl) jako jazykového vyjádření, v němž se fakticky projevuje odcizení mezi individuálním a kolektivním vědomím. Řeč místem, kde se tento přechod od "Já" k "My" děje. Jazyk ukazuje ve výkonu své manifestace, jak se toto odcizení uskutečňuje. Fenomenologie musí tento jev adekvátně popsat: "Toto odcizení se plně ukazuje právě v jazyku, který zde vystupuje ve svém bytostném smyslu." (3,375) Popis jazyka musí zachytit dialektický proces negativity, jež ustavuje vyšší stupeň reality tím, že pozitivně proměňuje starý stav do nové podoby.

Hegel nejprve upozorňuje, že řeč je "faktickou situovaností čistého Já v jeho sebevztahu" (Dasein des reinen Selbsts als Selbsts). Řeč determinuje sféru čisté interiority, v níž duch bytuje pro sebe sama. Ovšem sebevědomí dané jako "mé Já" (Selbst) se naplňuje v této rudimentární fázi díky neosobnímu výkonu jazyka. Z moderního lingvistického pohledu bychom řekli, že mluvčí funguje jako pouhé zástupné individuum aktualizující danou jazykovou hru. Tato situace nastane podle Fenomenologie ducha v momentu performativního jazykového vyjádření typu: "Vykonej rozkaz!" Nevyřčená část výroku ("já poroučím...") je skryta v výkonu jazyka, který vyjadřuje obecný zájem. V okamžiku rozkazu je vědomé Já uznáno od druhých lidí jako společensky významný aktér. Individuální vědomí poroučející na místě státní moci se manifestuje skrze řeč. Situace, kdy mé Já přikazuje druhým, aby jednali podle obecných principů moci, ukazuje první sféru interiority ducha daného "pro sebe". Sebevědomý duch je sice u sebe (für sich) v prostředí jazyka, ale ten poslouchá "vyšší zákony" státu a moci stojící nad individuálním vědomím. Jazyk tedy vyjadřuje sebevědomí subjektu v podobě přechodu od Já k obecnému určení kolektivity. Jenže rozkaz aktualizuje toto sebevědoucí Já pouze jako holé faktum, tj. bez vědomé reflexe tohoto sebevztahu (3,375). Subjekt řeči je odcizen sám sobě, protože se chápe jako neosobní ztělesnění zákona a moci. Stejně tak je vědomí odcizeno i na straně vykonavatelů, protože ti vnímají nikoliv poroučející Já v jeho subjektivitě, ale naopak v jeho obecnosti ("velitel"). V momentu vydání rozkazu se děje dvojí pohyb: Já se uvědomuje jako rozkazující Já v rovině obecnosti, tj. v prostředí jazyka, kdy je duch u sebe a pro sebe. Jenže v momentu mluvy je toto Já odcizeno samo v sobě, protože se plně ztotožňuje s obecnou formou rozkazu. Jazyk nastoluje jednotu individuálního sebevědomí ("Já poroučím/poslouchám") a kolektivního vědomí ("jednám jako instance neosobní povinnosti"). Přechod od niternosti Já do sféry obecných hodnot vyjádřených v rozkaze nutně způsobuje zásadní zvnějšnění původní interiority. Tím se řeč stává svědkem tohoto odcizení a současně médiem, v němž a skrze něž se toto odcizení děje.

"Jazyk to obsahuje ve své podstatě, on jediný vypovídá "Já" ve výkonu sebevztahu. Já postavené [skrze jazyk] do své situovanosti je zatím pouhá předmětnost, jejíž pravé určení nepřekročilo meze vlastní interiority. Já je toto konkrétní Já - a současně všeobecné Já [neosobního rozkazu]. Manifestace tohoto Já je současně jeho odcizením skrze zvnějšnění; tím konkrétní Já mizí a současně trvá v prostředí sobě vlastní [jazykově dané] obecnosti." (Pozn. 1)

Rozkaz a jeho uposlechnutí demonstrují nově vzniklou sféru mravnosti a státního zájmu. Hegel říká, že tím vstoupila do existence duchovní substance jako taková. Získala sebevědomí v čisté formě rozkazu. Ten je aktem jednotlivého Já jako subjektivní instance, která zde a nyní něco nařizuje. Bezprostřední sebevědomí ducha je však v této rudimentární podobě odcizeno sobě samému, protože Já vyhasne ve své individualitě vzhledem k neosobně pronášenému a vykonávanému smyslu. Obojí, příkaz i uposlechnutí, jsou z hlediska jazykově realizovaného sebevědomí pojaty an sich čili ve formě neosobního výkonu mravnosti či státního zájmu. Sféra jazyka sice poskytne primární interioritu sebevztahu ducha, ale ta je vzápětí negována ve jménu vyššího, zatím neosobního zájmu či ideje. Těmto obecnostem subjekt slouží do roztrhání těla, aniž by si uvědomil jejich pravou podstatu, tj. fakt, že jsou výplodem jeho vlastního vědomí a přitom představují i dějinný moment sebevědomí Absolutna. Sebevědomí ducha je rozpolceno na dva póly: na sebevědomou rozkazující subjektivitu a na obecné univerzum mravních závazků. Toto odcizení subjektu a mravnosti se charakterizuje termínem "abstraktní obecnost" (das abstrakte Allgemeine). Jazyk prvotních vykonavatelů státní moci podle Hegela realizuje sebevztah ducha, ale pouze v jeho odcizené podobě. Tato analýza například skvěle vysvětluje autoritativní svědomí vykonavatelů rozkazů ve všech totalitních režimech. Věta typu: "Pouze jsme plnili rozkazy!", znamená ve své podstatě, že vyprázdněné Já si není schopno uvědomit svou vlastní individualitu. Ta zaniká v momentu vydání rozkazu, protože poroučející Já splývá s obecným určením státu. V soukromí ovšem může být velitel koncentráku milujícím otcem a výborným společníkem, viz Adolf Eichmann z Osvětimi. V tomto případě funguje mluva jako nástroj privátní komunikace, nikoliv jako ztělesnění obecných ideologických hodnot.

Fenomenologie ducha se vrací k úloze jazyka ještě jednou, a to v kapitole o duchu, který se probouzí k absolutní individuaci skrze svědomí (Gewissen). Fenomén svědomí ukazuje na několik vzájemně provázaných věcí. Za prvé. Svědomí představuje sféru interiority ducha, který je absolutně daným sebevědomím pro sebe a o sobě vzhledem k morálnímu závazku povinnosti. Obecná podoba povinnosti (Pflicht) determinuje svědomí pouze faktem své existence, tj. kantovsky řečeno, pouze čistou formou zákona jako takového. Hlas svědomí zároveň jasně říká se svrchovanou autoritou vnitřního hlasu, co je správné a špatné jednání v těchto konkrétních okolnostech. Tím je plně spojena forma a obsah mravního příkazu. Hegel však jde v uznání svědomí mnohem dál než Kant. Svědomí ukazuje obecný charakter mravnosti i tím, že jde směrem ke druhým a jedná v souladu s obecným učením mravnosti (Sittlichkeit). Jednání z takto determinované svobody se stává objektivním bytím. Je objektivním proto, že je uznáno ve svém nároku mravnosti od druhých nositelů stejně aktivního svědomí. Intersubjektivní sféra mravnosti získává nový stupeň sebevědomí, protože duch se poznává novým způsobem. Realizuje své poznání skrze společensky akceptované jednání ze svědomí, tj. z hlediska intersubjektivního určení daného ze sebevědomé svobody individua. To nebyl případ rozkazu analyzovaného výše. Za této nové situace Hegel znovu zmiňuje řeč jako konkrétně situované bytí ducha (Dasein des Geistes). Nejde již o pouhou situovanost Já v jemu vlastním bytí. Ve fenoménu rozkazu chyběla ona objektivní sféra sebevědomé mravnosti, kterou zakládá až jednání ze svobody, osobně poznané a druhými uznané. Společensky účinná řeč založená na aktivizaci svědomí má tedy výsostné postavení vzhledem k nově pojatému sebevědomí Absolutna.

"Znovu spatřujeme jazyk jako situované bytí ducha. Jazyk je sebevědomí bytující pro druhé, které bezprostředně existuje ve své konkrétnosti i obecnosti. Jazyk je ono Já, které od sebe udržuje odstup. V čistém výkonu svého Já jako Já se zpředmětňuje a zároveň se pojímá jako své vlastní Já (Selbst). Přitom se bezprostředně sjednocuje s ostatními a je současně i jejich vlastním sebevědomím. Sebevědomé Já se chová tak, jak je zároveň přijímáno od druhých. Toto jednání [ze svědomí] je právě oním situovaným bytím ducha, který se stal sám sebou." (Pozn. 2)

Hutná citace obsahuje několik rovin, které je třeba vyložit. Mluva svědomí představuje jednak cizí hlas tlumočící v našem nitru nepodmíněný nárok zde a nyní aktuálního Dobra (Ich=Ich). Zároveň je to osobní hlas, který přivádí Já na vrchol jeho osobních kvalit tím, že ustavuje v našem nitru nově založený sebevztah. Svědomím oslovené Já stává samo sebou (Selbst) jako svobodně se determinující morální subjekt. Hegel však připomíná, že objektivní sféra osobně zakoušeného svědomí není dána jen díky nepodmíněnosti subjektivního nároku. Objektivita hlasu svědomí vzniká i díky uznání druhých. Ti spatřují v jednání podle svědomí objektivní výzvu mravnosti závazné vždy a všude. Tento postoj vyjadřuje např. věta: "V takové situaci bych jednal stejně!" Skrze hlas svědomí se ustavuje nová forma sebevědomí ducha - kolektivně prožívané Absolutno determinované na úrovni osobního soudu a citu svobodně a mravně jednajících občanů. Význam jazyka je v nové etapě naprosto zásadní. Umožňuje společenskou komunikaci nároku svědomí a tím ustavuje novou sféru intersubjektivity. Fenomenologie dále popisuje toto nové sebevědomí Absolutna v pojmu "náboženství" (Religion). Nedokonalost této objektivity ducha tkví v tom, že nárok Absolutna je pořád ještě podroben libovůli individuálního sebevědomí, které se zatím determinuje pouze subjektivně.

V čem spočívá pravda jazyka v Hegelově absolutním systému vědění? Jazyk není jen nástrojem ducha, jak to vyjadřovala dosavadní filosofie. Fenomén jazyka se ukazuje v podobě média, v němž duch "dýchá a žije", tj. přichází k sobě samému mimo přirozené vědomí, kdy byl odcizen sám sobě vinou extatického pohybu do vnějšího světa. Jazyk není "něco" určitého a determinovaného. Pravda o jazyku je procesuálním bytím (das Werden), protože ukazuje, "jak" duch skrze jazyk determinuje skutečnost ke svému obrazu: postupně, logicky, efektivně a tudíž i absolutně. Ve znaku se duch dobírá prvního stupně obecnosti a abstrakce; v rozkazu se Já klade jako sebevědomí a také jako vědomí prvobytně dané sféry mravnosti; v hlasu svědomí je řeč povýšena do intersubjektivní roviny svobodně jednajících občanů, kteří společně a individuálně uznávají nepodmíněný nárok Absolutna v jejich vlastním životě i v životě celé společnosti. Všechny tři etapy popisu jazyka jako determinující síly ducha ukazují, že jazyk efektivně určuje realitu novým způsobem. Povyšuje materiální skutečnost do objektivní roviny a tím přivádí věc zastoupenou jazykem k novému učení. Absolutní logika shrnutá v Encyklopedii vyjadřuje tuto pravdu následovně: "Das Einzelne ist das Allgemeine." (8,319) Jazyk představuje v systému absolutního vědění první a zcela základní médium, kde se realita stává konkrétně determinovanou obecností. Tím se konkrétní věc stává Pojmem, tj. logickou, obecnou a duchovní skutečností v řádu absolutního vědomí. To se v konečném důsledku vztahuje samo k sobě skrze totální určování toho, co jest.

3. Hermeneutická kritika absolutní filosofie

Chce-li kritika respektovat svéráz Hegelova pojetí jazyka, pak jej musí pojmout v jemu příslušejícím úkolu, tedy v podobě konkrétního bytí absolutního ducha. Nebudu se v tomto krátkém závěru vracet ke kritice Fenomenologie z hlediska ontologické diference, která vidí v absolutním vědomí poslední etapu západní metafyziky. Tato kritika by vyžadovala vyjasnění mnoha jiných předpokladů, které nelze v krátké studii shrnout, zejména vztahu bytí a řeči u pozdního Heideggera. Kritikou Hegela se zabýval i H.-G. Gadamer. Německý velikán hermeneutiky pozitivně hodnotí logickou dimenzi jazyka, kterou Hegel úspěšně obhajuje. Na úrovni jazyka opravdu dochází ke sjednocování konkrétního a obecného. Tím absolutní filosofie potvrzuje Humboldtovu definici jazyka jako aktuálně působící sílu ducha (enérgeia). Myšlení se skrze slovo vztahuje samo k sobě a duch tím získává novou formu sebevědomí typu für sich. Slovo totiž neexistuje bez simultánního porozumění obsahu, jinak jde o pouhý zvuk. Hegelovi však vadí podstatná negativita slova, jež se musí překonat. Jazyk je totiž stále ještě materiálně založen, protože slovo slyšíme nebo čteme. Zvnějšnění ducha v materiálním médiu je doprovázeno jeho zvnitřněním, protože posluchač či čtenář rozumí řečenému ve vlastní sféře interiority. Tuto rovinu zprostředkování smyslu přes fyzikální realitu se snaží odbourat další etapy absolutní logiky. Proces zvnějšnění a zvnitřnění významu pomocí jazyka ukazuje na poslední rovinu subjekt-objektového rozštěpení, kterou nakonec zruší spekulativní logika. V poslední fázi pojmu už duch nemluví, pouze myslí, neboť musí být plně identický sám se sebou.

Gadamer kritizuje toto poslední Aufhebung jazyka v Hegelově systému myšlení. Myšlení není nikdy samo u sebe v čisté podobě. Hegel může této iluzi propadnout pouze proto, že nevidí skrytou roli jazyka při zjevování bytí. Tento klíčový moment čili "opětovné pojímání všech předmětností do skrývajícího úsilí jazyka" (GW 3,82) sice absolutní dialektika předpokládá, ale nikde výslovně netématizuje. Jazyk současně zpřítomňuje i dává do pozadí; v tomto výkonu neskrytosti (Unverborgenheit) se bytí současně zjevuje i skrývá. Obhajoba konečnosti myšlení daného jazykově demaskuje čisté vědomí oproštěné od jakéhokoliv jazykového vyjádření jako neudržitelnou utopii. Gadamer navazuje na pojetí pravdy pozdního Heideggera, zejména na jeho rozbor Platónova pojetí pravdy jako pouhé metafyzické "správnosti pohledu" (Richtigkeit des Blickens, GA 9,230). Zásadní kritika hermeneutiky nespočívá v tom, že by přímo popírala absolutní nárok Hegelovy filosofie. Ponechá-li se tento nárok v plné platnosti, pak je nerealizovatelný, protože se postavil v posledním myslitelském završení mimo jazyk. Tato utopická pozice je ale v rámci jazyka artikulujícího logos bytí možná právě proto, že i tuto ontologickou rovinu jazyk obsahuje: jako neskrytost (alétheia) totiž bytí i "bytostně" skrývá, nejen metafyzicky odkrývá. Hegel tuto skrytost nechce vidět, protože bytí se mu kryje s absolutním viděním celku jsoucího. Myšlení zbavené všech negativních přívlastků usiluje o překonání jazyka jako poslední překážky na cestě ducha k sobě samému. Tím však propadá metafyzickému pohledu na bytí jako absolutně nazíraného jsoucna vystaveného ve světle plné přítomnosti absolutního Subjektu. Tím je jsoucno postaveno mimo jakoukoliv re-prezentaci, která by mu umožnila vůbec "být". Hegelova nedůvěra k jazyku tak odhaluje základní slabinu jeho velkolepého systému: zapomenutost bytí. To je zapomenuto absolutně a definitivně. V konečné etapě Pojmu se skrytost bytí nemůže vůbec manifestovat, protože Intelekt přestal řeč (tj. logos) bytí artikulovat. Tím není pravdivý, pouze správný - jako je ostatně správná celá metafyzika.

květen 2007
Václav Umlauf, Ph.D., MTh

Poznámky

(Pozn. 1) "Die Sprache aber enthält es in seiner Reinheit, sie allein spricht Ich aus, es selbst. Dies sein Dasein ist als Dasein eine Gegenständlichkeit, welche seine wahre Natur an ihr hat. Ich ist dieses Ich - aber ebenso allgemeines; sein Erscheinen ist ebenso unmittelbar die Entäußerung und das Verschwinden dieses Ichs und dadurch sein Bleiben in seiner Allgemeinheit." (3,376)

(Pozn. 2) "Wir sehen hiermit wieder die Sprache als das Dasein des Geistes. Sie ist das für andere seiende Selbstbewußtsein, welches unmittelbar als solches vorhanden und als dieses allgemeines ist. Sie ist das sich von sich selbst abtrennende Selbst, das als reines Ich = Ich sich gegenständlich wird, in dieser Gegenständlichkeit sich ebenso als dieses Selbst erhält, wie es unmittelbar mit den anderen zusammenfließt und ihr Selbstbewußtsein ist; es vernimmt ebenso sich, als es von den anderen vernommen wird, und das Vernehmen ist eben das zum Selbst gewordene Dasein." (3,477-478)

Literatura

DRÜE, H. (Hrsg.), Hegels › Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830) ‹. Ein Kommentar zum Systemgrundriß, Frankfurt am Main, Suhrkamp Taschenbuch (No. 1477), 2000.

GADAMER, H.-G., Gesammelte Werke 1-10, Tübingen, Mohr Siebeck, 1985-1995. V textu zkráceno jako GW číslem svazku a strany.

HEGEL, G. W. F., Werke in zwanzig Bänden, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1969-1971 (Theorie-Werkausgabe). V textu zkráceno číslem svazku a strany, např. Phänomenologie des Geistes (sv. 3), Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (sv. 8-10).

HEIDEGGER, M.,
Holzwege (GA 5), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1977.
Platons Lehre von der Wahrheit, in: Wegmarken (GA 9).

SIMON, J., Das Problem der Sprache bei Hegel, Stuttgart, Kohlhammer Verlag, 1966.

Zpět na Publikace Zpět na Umlaufoviny