Marx - životnost iluze?

Recenze stejnojmenného sborníku prací pronesených na konferenci pořádané dne 10.11.2005 katedrou společenských věd PF UJEP v Ústí nad Labem.

Abych nepsal nadmíru nudnou recenzi, pokusím se podívat na příspěvky Marxovýma očima a porovnám přednášené teze s argumentací v Marxových dílech. Příspěvek Petra Bláhy ukazuje velmi dobře krizi postmarxistického věku, který si vyrábí nová strašidla tentokrát globálního charakteru. Vtipná práce se však míjí cílem. Strašidlem u Marxe není komunismus jako takový. Metafora je namířena proti všem mocnostem "staré Evropy", jak se praví v úvodu známého manifestu. Jen antikomunismus dokázal v 19. století vytvořit paradoxní spojení například mezi politickými liberály a římskokatolickou církví. A pokud by se Marx podíval na personální složení konference, jistě by významně pokýval hlavou. Co tedy hraje u Marxe roli strašidla, když to není komunismus? Odpověď dávají díla Die Heilige Familie (1844) a zejména Deutsche Ideologie (1845/46). V posledně jmenovaném díle najdeme dokonce kompletní systematizaci strašidel v deseti kategoriích od psychologických nestvůr až po náboženské. Zakladatel vědeckého komunismu by pravděpodobně souhlasil s autorovou tezí o působení strašidla komunismu: "Obchází toho, kdo se bojí sám sebe, a aby se zbavil této tísně z vnitřní vyprahlosti, potřebuje vnější projekce svého strachu do nastražených strašidel." Podle díla Německá ideologie je strašidlem "představa" (Vorstellung), kterou produkuje vnitřně rozpolcené vědomí, jež není schopno pozitivně překonat odcizení od reality. A přesně tento moment popisuje Petr Bláha ve svém příspěvku, čímž tvořivě a plnohodnotně navazuje na práci německého filosofa. Marx by se však jistě pozastavil nad tragédií nově rozpolceného vědomí, které sice kritizuje jeho teorii, ale trpí podobným neduhem pesimistické bezvýchodnosti. Autor asi nechce nebo nemůže svět změnit.

Prokletím pesimismu netrpí práce Martina Šimsy, který ukazuje pozitivní dějinný vliv Marxových myšlenek na celou řadu českých (Masaryk, Komárková, Rádl) a německých filosofů z řad Frankfurtské školy (Habermas). Marx by se nejspíše podivil nad vnitřním rozporem textu, který z něj v úvodu dělá tvrdého ideologa a dogmatika, aby hned o půl strany dál velebil jeho prorockého ducha. Německý mistr by v myšlení Bláhy a Šimsy pravděpodobně kritizoval přehnané spolehnutí se na metaforu "strašidla", která není provázena kritickou reflexí o vzniku a limitech konceptu ve vědomí a pro vědomí. Německý idealismus patřil a dodnes patří mezi špičkové výplody filosofického ducha odchovaného tvrdou intelektuální prací a poctivou četbou originálních děl. Dnes ovládají myšlení postmoderní metafory a bujnou mysl vede idea rychlého psaní - čili duch se odcizil sám sobě, jak by asi poznamenal kritizovaný klasik.

Strašák zvaný "dětská nemoc metafory v postmoderně" pronásleduje i zajímavou práci Jakuba Chavalky, která se však na druhou stranu vyznačuje osobním čtením Marxova díla a originální tezí. Rozebírá metaforu "těla" na vztahu mezi přírodou jako neorganickým "tělem" a fyzickým tělem člověka, které je u Marxe představeno ve formě rodové abstrakce: "Neorganicita přírody spočívá v tom, že ji člověk nezačlenil do svého vlastního těla, neučinil ji svým orgánem." I jiní autoři (např. Hana Arendtová) si všimli zvláštní symbiózy těla, práce a přírody, kterou Marx novátorsky postavil proti Hegelově dialektice práce redukované na boj pána a otroka. Autor však nechal v textu jednu nášlapnou minu, jež posílá celou argumentaci do intelektuálního limbu: "Důvod, proč se u Marxe člověk a příroda jako jeho neorganické tělo nikdy nevymaní z hrozby vlastní negace, spočívá ve lpění na dokonalém dějinném subjektu. Ať už mu říkáme jakkoli, vždy se v něm nevědomě reprezentuje Bůh." Jenže ani autor se nemůže a nesmí vymanit z hrozby vlastní negace. Kdyby totiž postmoderna zrušila práci negace jako différance, supplément, trace a dalších Derridových či Deleuzových pojmů, pak neexistuje text jako provázané předivo antagonistických diferencí (lat. textus). Marx však existovat může, protože nestaví na "práci" jako signifikantní diferenci v textu, ale na faktické práci, tj. dějinně dané aktivitě. Koneckonců i autor pracoval, když psal o konci negativity u Marxe. A bez negativní diference vůči Marxovi by se stal zahálčivým bohem (deus otiosus), což ani Epikuros nepovažuje za ideální stav ducha.

Podobnou postmoderní nemocí trpí i Hynek Tippelt, který kategorickým odmítnutím všech pozitivních argumentů končí v čisté psychoanalýze Marxe jako Prométhea. Stejně pohotově a bohorovně by mohl analyzovat sám sebe. Jistěže Marx už v předmluvě své doktorské práce o atomistech vidí Prométhea jako "vůdčího světce a mučedníka ve filosofickém kalendáři". Ale to není všechno. Prométheovský komplex u Marxe nemá jen psychoanalytické rysy popisované Tippeltem. Škoda že neuvedl i kontext citací o Prométheovi v díle Das Elend der Philosophie. Zde je metafora použita proti Proudhonovi: otec sociální spravedlnosti je vylíčen jako pomýlený mytický hrdina. Marx měl od své oblíbené postavy reflexivní odstup, čehož se lze právem nadít u filosofa ovládaného kritickým rozumem, a nikoliv (pouze) slepým podvědomím. Zajímavé, leč pro Tippelta zničující přirovnání k Prométheovi najdeme i v díle Kapitál, kde je akumulace zisku osudově přikována k balvanu vykořisťování a k utrpení. Postmodernímu pisateli by Marx jistě doporučil, aby se vrátil do začátku 19. století a jako třináctiletý dělal dvanáctihodinové šichty v industriální barvírně prádla, po kolena ponořený do chemikálií. Nejprve by vypustil ducha postmoderního exhibicionismu a poté zemřel na otravu, přepracování a podvýživu. Freudem obhajovaný Realitätsprinzip má něco do sebe, i filosoficky, a navíc bylo absolutně nutné, aby se podobná zvěrstva stala neodvratnou minulostí.

Zato Jan Burian vězí svým myšlením pevně v realitě a chce hamletovsky napravit současnou dobu vymknutou z kloubů. Všichni chceme stále více konzumovat v globální společnosti, v níž se anonymní parta bezohledných nadnárodních lupičů zmocnila kontroly světových zdrojů. Levicový myslitel inspirovaný Marxem a Egonem Bondym přesně vidí fatální důsledky současné situace. Proto v nejlepší tradici Marxe požaduje nápravu jednak v subjektivní sféře (tj. katarzi individuálního vědomí) a jednak v objektivní rovině (tj. proměnu světového systému). Jinak se motor kapitalismu beznadějně zadře: "Revoluce v myslích lidí znamená pochopit fakt, že nekontrolovaná maximalizace spotřeby, která je motorem kapitalismu, povede jako každá nekontrolovaná destabilizující (pozitivní) zpětná vazba ke kolapsu systému." Marxovi by se jistě líbil popis logiky mocenských elit, který je spojen s načrtnutým modelem systémově pojaté nápravy. Bohužel by autora pokáral za nedostatek filosofické erudice a za naprostou absenci ekonomické analýzy. Popsat logiku globalizace přirovnáním k loupežníkům přepravujícím do bezpečí nalezený poklad opět svědčí o dětské nemoci metafory ve věku, kdy se přestalo filosoficky myslet a intelektuálně pracovat na nápravě světa.

Příspěvek Martina Brabce by Marxe pravděpodobně pobavil z jiného důvodu. Jistě by ocenil přehled současných anglosaských teorií o svém díle: diferenci mezi principem rovnosti a spravedlností (Wood); kritiku kapitalistického systému skrze nadhodnotu vázanou na práci dělníka (Cohen); absenci pojmu spravedlnosti (Geras). Odpověděl by pravděpodobně tím, že by zmíněným autorům a Martinovi Brabcovi doporučil rozsáhlejší četbu svého díla. Všichni autoři totiž vycházejí z abstraktně pojatého východiska dogmatického charakteru, většinou morálního. Poté si vezmou na pomoc nějaký úryvek z Marxových spisů: například Kritika Gothajského programu (1875), což jsou podle Marxe pouze "kritické poznámky" (kritische Randglossen) k politickému programu Socialistické dělnické strany Německa. A poté Marxe ideologicky vyřeší. Z díla Kritika Gothajského programu vychází i Marek Hrubec, který ve svém příspěvku navíc neuvádí ani jeden konkrétní citát z mistrova díla. Věřím, že by Marx souhlasil s jeho rozvedením práva jako přechodu od negativní diskriminace přes rovné právo až k pozitivní diskriminaci. Německý filosof však tento přechod fakticky založil jednak na dialektice odcizeného vědomí (čili ontologicky) a jednak na velmi jasné analýze kapitalistického ideologicko-ekonomického systému. Fundovaný rozbor v uvedené práci zcela chybí, protože vyložená teze je univerzálně přenositelná a může platit na kohokoliv, nejen na Marxe. Lze vůbec z nedějinné a abstraktní pozice kritizovat filosofa, který myslí radikálně dějinně? Navíc v příspěvku není ani zmínka o Marxově filosofické kritice soudobých teorií spravedlnosti, kterou nacházíme hned v úvodu díla Das Elend der Philosophie (1847). Německý mistr známý svými břitkými formulacemi na adresu protivníků by na podobné nejapnosti odpověděl po svém. Oponenti jeho dílo zredukovali na politický pamflet Kritiky Gothajského programu. Pokud by měl soudit myšlenky českých filosofů podle jejich komentářů k politickému dění v Česku, pak by zajisté došel k podobným kritickým výsledkům. Krátkodechým a zaujatým kritikům by Marx doporučil četbu Kapitálu, a to minimálně v provedení českého marxisty Karla Kosíka (Dialektika konkrétního, 1963). Na rozdíl od rozpolceného anglosaského vědomí zastoupeného frontálně bojujícími communitarians a liberals nabízí Marx ucelený genetický výklad kapitalistického systému a to pohybem klíčového elementu (zboží), které svým pohybem tento systém tvoří: ekonomicky, symbolicky, morálně, nábožensky atd. Navíc by na Cohenovu kritiku (Martin Brabec) odpověděl, že přece on už dávno při tvorbě nadhodnoty jasně viděl i význam vědecko-průmyslové revoluce a technické inovace - viz Marxovu slavnou přednášku pro londýnské odboráře Mzda, cena, zisk (1898). Rozpolcené vědomí čte pouze to, co posiluje dynamiku jeho vlastního odcizení od reality.

Podobná kritika by asi postihla práce Jana Civína a Martina Koláře, kteří nevidí Marxe, ale své vlastní problémy umělecké či internetově-informační. Nad příspěvkem Martina Pullmanna by filosof a společenský kritik Marx asi jen pokrčil rameny, protože autor pouze taxativně vyjmenoval moderní historiografická bádání, která se Marxem inspirovala, zejména jeho nesmrtelnou diagnózou kapitalismu. Marx by však jistě souhlasil s didaktickou tezí Vladimíra Čermáka: čtěte znovu Marxe jako sociologa. Jenže jak číst Marxe dnes, zde a nyní, to už autor neříká. Přičemž sociologie svět pouze vysvětluje, pokud vůbec. A kdo a jak má svět měnit? Pokud tuto stránku Marxova díla necháme bokem, pak se ideově vracíme do dřevního věku reálného socialismu.

Podrobný rozbor Petra Gočeva "Rehabilitace pracovní teorie hodnoty" by asi dal Marxovi zabrat, neboť netrpí neduhy výše uvedených prací. Kritická analýza jednotlivých teorií hodnoty odhaluje jednak novátorský postup Marxe (tj. jeho kritiku Ricardovy ekonomické teorie) a jednak Achillovu patu jeho argumentace, tedy rozpor mezi prvním a třetím dílem Kapitálu, který se týká teorie přidané hodnoty. Kritika i praxe ukázala, že neplatí Marxův axiom trvalého snižování zisku v kapitalistickém systému, jenž nakonec měl vést k jeho kompletnímu rozkladu. Petr Gočev proto obhajuje nedeterministický scénář ekonomických teorií: ty se snaží dokázat, že transformace hodnot ve výrobní ceny není nutná, neboť se lze obejít bez předpokladu jednotné míry zisku ve všech tržních odvětvích. Nadhodnota a zisk nejsou tak ostře odděleny jako u Marxe. U tohoto punktu by asi Marx jen pokrčil rameny, protože ekonomii založenou mimo ekonomický a filosoficko-dějinný determinismus by nemohl ze zásadních důvodů přijmout za svou. Ale jistě by byl ochoten debatovat o jednotlivých bodech této fundované (leč velmi obtížně čitelné) kritiky.

Kladně diferencujícím způsobem by asi mistr reagoval i na kritiku Jiřího Hoblíka týkající se teorie odcizení aplikované na podstatu náboženství. Rozhodně by autorovi doporučil přečíst Hegelovu Fenomenologii ducha, zejména pasáže týkající se "nešťastného vědomí" (unglückliches Bewusstsein). Na podanou kritiku odcizení by asi odpověděl, že on přece fenomenologicky a dějinně popsal vznik odcizení a také náboženskou fascinaci zbožím a kapitálem, která stojí u základů kapitalistického systému - stejně jako to Hegel udělal pro odyseu absolutního ducha. To je skutečná Marxova antropologie zakotvená dějinně, hospodářsky a psychologicky. Proto nemusí reagovat na ad hoc podané výpady nesoustavného charakteru, které se ani nesnaží postihnout jím nastíněnou a obhájenou logiku, tj. základní ontologický charakter lidského pobytu, který odcizení a fascinaci (včetně náboženské) produkuje. Tím se Marxova kritika náboženství zásadně liší od Feuerbachovy, což ovšem Jiří Hoblík ve svém příspěvku příliš nereflektoval.

Z podobného důvodu by Marx zálibně pokýval hlavou i nad přesným vyjádřením Ondřeje Lehkého, který se snaží o kritiku z náboženské pozice: "Bez židokřesťanské víry bude marxismus nesrozumitelný. On je totiž jejím nevydařeným, znetvořeným plodem. Křesťanství, které samo sebe pojímá jako zjevení absolutní pravdy, aspiruje na to, být všeobsáhlým výkladem veškeré skutečnosti." Autor i podle Marxe uhodil hřebík na hlavičku. Princip "nešťastného vědomí" popsaného již Hegelem ukazuje svou moc právě tím, že vědomí uvězněné v abstrakci absolutizuje vlastní pozici ideologicky, filosoficky či nábožensky. Kůň Absolutna s klapkami na očích nevidí pozitivní význam skutečnosti ležící mimo naprogramované vidění reality. Naivní redukce Marxe na marxismus, který je odmítnut v rámci ideologických tezí hlásaných se stejnou sveřepostí jako leninské dogma třídního boje, ukazuje typický případ vědomí odcizeného v sobě samém (Marx) - nebo alespoň Marxovu dílu. To druhé tvrdím jako filosof křesťanského ražení, když objektivně, kriticky a občas obdivně hodnotím Marxe. Jistěže tento filosof vychází z dějinného působení křesťanství a židovství; vždyť napsal filosofii dějin, která kriticky a reflexivně analyzovala působení náboženského fenoménu. Autor článku by měl udělat totéž s Marxovým myslitelským odkazem.

Stejným způsobem postupuje Daniel Kroupa ve svých tezích o Marxovi. Autor nepolemizuje s Marxem, ale s pozdějším marxismem. To jest, čte Marxovy texty anachronicky - tedy s předporozuměním, které Marx neměl, a ani mít nemohl. Hermeneutika takovou interpretaci označuje za předsudek. Formálně je předsudek v práci kodifikován tím, že autor nejprve uvede vlastní dogmatickou tezi, načež k ní připojí vytrhané citáty z Marxových děl. Nemusí se unavovat přemýšlením o jejich skutečném kontextu, protože ten je pro zaujatou četbu zbytečnou přítěží. Marx by Kroupovi namítl, že on se svou svobodou jednat a myslet přece není odpovědný za pozdější marxismus-leninimus jako politický a ideologický systém. Ten dělali jiní lidé, s jim vlastní svobodou jednat a myslet, kterou realizovali v jim vlastních dějinných podmínkách. Marxe nelze převést na pozdější marxismus, neb je to ahistorické, nedějinné, a tudíž i Marxe nehodné. Mistr by na adresu podobných kritiků jistě pravil, že antimarxistická ideologická četba produkuje stejná deterministická schémata jako marxismus. Tím tvoří jeho zrcadlově odcizené vědomí. Taková "nešťastná existence" je pak dána dějinně a hledí se prosadit i prakticky, protože dějinné bytí určuje i prakticky jednající vědomí. Dějinnou situaci zrcadlově odcizeného vědomí - k níž Daniel Kroupa nepochybně a po svém patří - geniálně analyzoval již Hegel na konci Fenomenologie ducha, kde mluví o ideologickém předsudku osvícenství vůči náboženství. Absolutní duch rozpolcený na dvě části zapomněl pravdu své dějinné situace v mýtu ideologizovaného Absolutna daného buď jako absolutní subjekt (osvícenství, Schelling), nebo jako totálně jiný Bůh (náboženství, pietismus). Marx by se tedy vůbec nemusel unavovat odpovědí; stačilo by mu, aby dogmatizující kritiky typu Kroupy odkázal již na svého filosofického učitele. Autor navíc kritizuje Marxe "ad hominem", protože nemůže zapřít svou nechuť k otci všeho společenského zla. To je jistě možné, vhodné a prospěšné v rámci stranicky či politicky orientované četby, která Marxe modifikuje podle svých ideologických (tj. "třídních") zájmů. Do filosofie však patří zájem vidět a popsat nadčasovou pravdu dějin jako takových, nikoliv ztělesnit momentální politický imperativ dějin provozovaných zde a nyní. Marx jako filosof dělal to první, protože viděl třídní zájmy jako dějinné síly - to jest, stál reflexivně nad nimi a dějinně se solidarizoval pouze s těmi hnutími a zájmy, které si kriticky zvolil za své. Marxismus a jeho zrcadlové ideologické odrazy postrádají nadčasový zájem na kriticky zkoumané pravdě, protože je motivují zájmy a předsudky pohříchu konkrétnější.

Zajímavým oříškem by pro Marxe byla práce Evžena Martínka o odumírání státu a problémech politické legitimace v moderním nihilismu hodnot. Německý filosof by nejprve doporučil nezaujatou četbu Fukuyamy, který vlastně žádný eschaton neprorokuje. To ani nemůže, protože si vzal za svou nemarxistickou interpretaci Hegela. Fukuyama se nestaví přímo za Hegelovo pojetí, ale za jeho výklad předložený francouzským komentátorem jménem Alexander Kojeve. Zjednodušeně lze říci, že pro Hegela končí dějiny bitvou u Iény (1806), kdy pod vedením Napoleona zvítězily ideje Francouzské revoluce nad monarchií reprezentovanou poraženým Pruskem. Kojeve narozený o století později interpretuje konec dějin opatrněji. Liberální demokracie se prosadila po druhé světové válce jako vůdčí politická síla, protože neobsahuje žádné zásadní rozpory. Jistěže je možné ji stále zlepšovat a Kojeve šel příkladem. Ve zralém věku rezignoval na své mimořádně navštěvované veřejné přednášky a sloužil dějinám tím, že do konce aktivního života pracoval jako nenápadný úředník v Bruselu. Evropské společenství považoval za přiměřený konec dějin a Fukuyama netvrdí nic jiného vzhledem k liberální demokracii. Napětí nutně vzniklá v rámci liberálně-tržní demokracie již nebudou kontradiktorního rázu, jenž by nutně měl za následek další Aufhebung, čili další fázi dějinného vývoje. Tolik opatrný Fukuyama a Kojeve. Pokud ovšem Evžen Martínek končí chmurnými proroctvími typu: "Stát odumřel ve své schopnosti ztělesňovat zjednaná politická dobra", pak přímo volá po dalším revolučním Aufhebung, který nenaplnila ani sametová revoluce ani Fukuyamou opěvovaný liberalismus. Že by měl Marx přece jenom pravdu se svou vizí popisující pozvolné odumírání státu? Evženovi Martínkovi se v kritice Marxe podařilo kouzlo nechtěného.

Práce Martina Nitscheho "Marx a metafyzika" by vousatého filosofa jistě potěšila, i když by nesouhlasil. Konečně jsem našel ve sborníku alespoň jednoho kolegu, jenž bere vážně i Marxovo filosofické dílo. A navíc provádí nemarxistickou kritiku Marxe, což je dnes vzácné. Hegel je skutečným koncem metafyziky, jak tvrdí Nitsche (a Heidegger). Německý idealismus, jehož enfant terrible Marx představuje, je v zásadě pokusem o překonání absolutnosti Hegelova systému. Feuerbachen a Marxem vedení Junghegelianer byli hegeliáni polemicky naladění proti profesorským odchovancům Hegela v Berlíně, v tom tkvěla jejich filosofická i dějinná determinace. Klíčovým problémem se pro Marxe stává Aufhebung Feuerbacha, který se snažil podobným způsobem "završit" Hegela. Úsilí o překonání Hegela vede Feuerbacha zpět ke smyslové představě a k pokusu zastavit proces absolutizace. Ten je Hegelem prezentovaný jako Selbsterkenntnis im Anderen, v němž absolutní duch pozvedá smyslové poznání předmětu na další úroveň negativity, tentokrát pojmové. Feuerbach tento fatální pohyb zastavuje již na úrovni smyslového poznání tím, že ruší představování předmětu pro subjekt. Nitsche tvrdí na základě konkrétního rozboru Marxova díla, především Tezí o Feuerbachovi, že Marx předmětnost znovu zavedl. Tím se vrátil zpět k metafyzice, kterou Feuerbach již překonal: "Marx se vrací k před-stavujícímu pojetí lidské práce. Práce se stává výsostně předmětnou činností, která překonává vnější cizotu věci (přírody) tím, že ji do sebe zahrnuje a před-stavuje ji na vyšší, společenské, úrovni." Za Marxe bych odpověděl tím, že bych proti této kritice postavil reflexivitu dějinné praxe, kterou Nitsche nechce vidět, zato Marx ano. Práce není vztažena pouze k přírodě, ale tvoří součást společenské praxe. Dějinně reflektující subjekt se v praxi zdvojuje zvláštním, nepředmětným způsobem, protože se chápe jako emancipovaný aktér svých vlastních dějin. Tím vzniká "moderna" jako samostatná epocha, čehož si již u Hegela povšiml Jürgen Habermas. Marx tento klíčový moment dějinné sebereflexe kriticky rozvíjí geniální myslitelskou konstitucí celého společenského systému. To znamená, že ono reflexum in actu, ohyb praxe k sobě samé, představuje zvláštní vztah subjektu k sobě samému realizovaný dějinně, reflexivně a ekonomicko-společensky. Tím by Marx odmítl vulgarizované převedení svého systému do roviny, kam nepřísluší - tj. do předmětnosti založené pouze smyslově. A na tuto rovinu Nitsche redukuje pojem práce u Marxe. V každém případě by německý myslitel ocenil originální přístup k sobě i k Feuerbachovi založený na kritické, ale zásadně filosofické četbě díla.

Václav Umlauf, Ph.D., MTh

Ústí nad Labem, duben 2006

Zpět na Publikace        Zpět na Umlaufoviny