Filozofové bez problémů vysvětlí ostatním, proč nelze mlčet k porušování lidských práv. Problémem vždy a všude zůstává - i pro filozofa - jak nemlčet v praxi. Ne každý státem placený profesionál myšlení se chce stát sokratovským mučedníkem pro pravdu. Zrada vzdělanců, oblíbené a aktuální téma politického a společenského myšlení 20. století, má i v našich zemích bohatou a stále znovu prohlubovanou tradici. Ani intelektuál se nechce zbytečně dostat do křížku s mocí. Otázka lidských práv však nepředstavuje neutrální filozofické téma, u nás už vůbec ne. Půlstoletí trvající mlčení k veřejné nespravedlnosti založilo politickou spoluvinu drtivé většiny občanů poválečného Československa. Řečeno s prezidentem a disidentem Václavem Havlem: zelinář, umísťující do své výlohy ideologické heslo, pomáhá budovat posttotalitní systém založený na institucionalizovaném vytváření zdání a přetvářky. Zdání mocichtivých dohlížitelů, hlásajících, že v nejlepším možném režimu všechno klape jak má, včetně dodržování mezinárodních úmluv o lidských a občanských právech. Přetvářky cynických poddaných, kteří rozhodně nebyli hloupí, leč uzavřeli mlčenlivý pakt o vnějšně projevované poslušnosti výměnou za spotřební a kulturní statky přidělované státem, ovládaným nomenklaturní klikou. Trojí mlčení - moci, vzdělanců a lidu - dvojí zrada na politické odpovědnosti, protože byrokratický aparát moci už nikomu neodpovídá a ani odpovídat nemůže. Eschatologie neosobnosti zde dosahuje svého maxima a odpovídat může jen jedna osoba druhé nebo nějaké vyšší instanci, jejíž apel ctí jako nepodmíněný. Tento druh trojího mlčení vůči mravnímu apelu přítomného času byl a je nesen destruktivitou nečinnosti, rezignací na dějinně podmíněnou svobodu jednat a myslet. Tudy nevede cesta k filozoficky angažovanému mlčení za věc lidských práv.

První příběh. O půl šesté ráno, než mi zazvonil budík na ranní šichtu, vyzvedli si mne z postele dva pánové v bezvadně šitých oblecích, kterým časné vstávání nečinilo žádné potíže. Po několika hodinách výslechů se z ničeho nic jeden orgán zasnil a prohlásil:
"Kdyby to bylo u lidí jako u zvířat, bylo by po problémech. Každé batole by dostalo imprinting správného chování a všem by ubylo problémů."
Mlčel jsem, především ze zvyku. Jednak mne k tomu nabádala živá minulost politického vězně a jednak jsem nechtěl být příliš sdílný na opakované dotazy týkající se knihvazačství neoficiálních literárních edic a činnosti v křesťanském samizdatu. Ale mlčel jsem také proto, že jsem nevěděl, jak odpovědět. Na výbuchy inteligence u příslušníků jsem nebyl zvyklý, chyběl precedens. Jistě, tajní soudruzi v Gorbačovově éře perestojky hrozili vyrážením zubů spíše ze zvyku než z vnitřní potřeby. Zde však došlo ke skutečnému marxistickému skoku v kvalitě, nejen v kvantitě. Druhý důvod k mlčení byl trapný, nikoliv hrdinně patetický. Samizdatové vydání děl rakouského etologa Konráda Lorenze jsem zpracovával fyzicky po půlnoci ve sklepě a nikoliv s kávou a tužkou u psacího stolu. Nastalo ticho. Orgán mlčel, zaražen vlastní erudicí; já jsem mlčel neznaje teorii imprintingu u zvířat. Nechtěl jsem vypadat jako blbec, když jsem ztělesňoval úctyhodnou roli persekvovaného aktivisty za lidská práva. Každý přece chová úctu ke své vlastní osobě. Rozpačité mlčení na obou stranách pak vystřídal obvyklý kolotoč dotazů. Obě strany s pocitem úlevy opětně vklouzly do mlčenlivého spojenectví jasně rozdělených rolí: "My jsme tady od toho, abychom se ptali, a vy jste předveden kvůli podání vysvětlení."

Druhý příběh. Zachmuřená tvář papeže Pavla VI. ukončuje 21. listopadu 1964 slavnostní liturgií třetí setkání koncilních otců ve Svatopetrské bazilice. Když papež vchází do baziliky, místo obvyklého aplausu následuje mlčenlivé ticho. Koncilní otcové ví své. Konzervativní menšina dosáhla dílčích, leč důležitých vítězství. Předlohu dekretu o náboženské svobodě zpracovává zvláštní skupina kardinálů, postavená mimo pravomoc zvolené koncilní komise. Ustaraný Pavel VI. nařídil ze své vlastní autority dodatečné změny v dekretu o ekumenismu, aby uchlácholil znepokojené tradicionalisty. Připravené hlasování o dekretu věnovaném nekřesťanským náboženstvím bylo odloženo. Vážné mlčení zachmuřených biskupů bylo důstojnou odpovědí na zuřivé odmlčení kardinála Ottavianiho, prefekta Svatého officia čili Posvátné inkvizice. Při prvním zasedání v říjnu 1962 mu vypnuli ve Svatém Petru mikrofon, protože překročil pevně stanovenou lhůtu dvou minut pro diskusní příspěvek. Měl ovšem vážný důvod. Varoval před "revolučními tendencemi" koncilu, které mohou způsobit zmatek mezi věřícími. Myslel zřejmě na svou porážku ze dne 13. října, při prvním koncilním setkání. Kardinál Liénart z Lille a kardinál Frings z Kolína úspěšně prosadili odmítnutí kuriálního procedurálního návrhu, který měl upravovat volby do deseti komisí koncilu. Místo okamžitého hlasování požadovaného kurií se sešli biskupové z jednotlivých oblastí, dohodli se mezi sebou a sami navrhli vhodné kandidáty. Jednání koncilu se tak definitivně dostalo mimo kuriální kontrolu a všechny předem vypracované předlohy ke koncilním dokumentům byly odmítnuty. Svobodný koncil začal práci na obnově církve, nikoliv bez napětí a konfliktů. Proto ono mlčení obav a neklidu na konci třetího zasedání. Jednání všeobecného sněmu se dostalo do kritického bodu a předloha dekretu o lidských právech a o svobodě svědomí patřila k jednomu z nejkontroverznějších témat.

II

Není mlčení jako mlčení. Trapné mlčení česko-moravského Švejka při debatě o politické spoluodpovědnosti kontrastuje s mlčením svědka pravdy, který řekl vše, co je třeba, a ke svému svědectví nemusí nic dodávat: "Ježíš však už nic neodpověděl, takže se Pilát divil" (Mk 15,5). Mlčení mučedníka a mlčení spoluviníka představuje dvě tváře jednoho a téhož fenoménu. Také obě předešlé historky ukazují výmluvnost odmlky v otázce pravdy a moci. Odkazují na mlčenlivou přítomnost aktérů tam, kde je třeba vytrvat na osamoceném postu a přitom nezradit vlastní zásady. Ježíšovo mlčení ukazuje na konečnost a definitivnost. Mlčící svědek pravdy existuje tváří tvář smrti jako konečný tvor, který svou smrtelnost dramatickým způsobem vnímá. Po výslechu u Piláta přijde kříž na Golgotě. Vědomí konečnosti vede k definitivnosti výpovědi, ukončené existenciálním mlčením. Konec mluvení. Vše jest řečeno do posledního puntíku: consummatum est. Pak již zbývá pouze jednat, tedy podvolit se konečnosti lidské existence. Trpět a v tomto definitivním patosu vydat neodvolatelné svědectví pravdě - jako Jan Hus a nekonečná řada dalších, zcela neznámých mučedníků pro věc pravdy a přesvědčení. Toto existenciální mlčení tváří v tvář politicky či nábožensky motivovaného zastrašování či hrozbě smrti připomíná skrytý a těžko uchopitelný základ lidských práv. Je-li osoba nevýslovné tajemství, jak to viděl ve 13. století opat od Svatého Viktora v Paříži, pak není možné pojmově uchopit a definovat lidskou důstojnost v její podstatné hloubce. Idea lidských práv je pouhou ideou, tedy pojmovým - jazykovým, kulturním a filozofickým - výzorem (eídos) nesdělitelné lidskosti. Ta je o sobě dobrá, čili s Platonem řečeno, leží za hranicemi ontologicky definovaného bytí.

Nyní jsme se ovšem chytli do vlastní pasti a musíme ji kriticky prozkoumat. Snažíme se popsat a obhájit hodnotu existenciálně založeného mlčení jako nesdělitelného základu lidských práv. Sdělujeme nesdělitelné, rušíme metafyzický zákon o vyloučeném třetím a tak pácháme zřejmou nepravost. Věc sama za to stojí, proto pokračujme. Sobota je pro člověka a ne člověk pro sobotu. Logika musí sloužit myšlení a ne myšlení logice. Jinak řečeno: Kde leží hranice debaty o lidských právech? Existuje nějaká mez, kdy je třeba skončit s hledáním argumentů a kdy se musí mlčet? Citované příklady výmluvného ticha to naznačují. Jak takovou mez najít? Jinak řečeno s K. O. Apelem a J. Habermasem, německými teoretiky komunikativního jednání: Kde máme hledat transcendentální předpoklady diskursu o lidské důstojnosti? Máme je vůbec hledat? Neznamená nalezení a popsání těchto principů, že ustavíme další meta-rovinu nekonečné debaty, která bude hledat post- a ještě jednou post-transcendentální principy již nalezených transcendentálních principů? Pád do nekonečna zvrácené imaginace, v logice známý jako circulus vitiosus, by v otázce tak závažné znamenal opravdovou prohru rozumu.

Námitka kruhové argumentace nutí fenomenologa hledat jevy, které lze popsat, a nikoliv akty reflexe, jež lze týmž reflexivním intelektem manipulovat. Transcendentální předpoklady jsou ošemetné věci, zejména v oblasti prvních principů, které nejsou již dále dokazatelné. Aristoteles bránil zákon sporu pouze ad hominem, tedy psychologickým popisem mylného způsobu argumentace u protivníka. První principy odkazují svou definitivností na lidskou konečnost. Smrtelnost člověka znamená i konečnost jeho poznání, ohraničenost jeho intelektu. Definitivnost v oblasti myšlenkové ukazuje na stanovení podstatných distinkcí, v posledku metafyzických. Univerzalita prvních zákonů metafyziky platí tím, že se jich mlčky dovolává i jejich oponent. Mlčení o podstatném nepřímo ukazuje na přítomnost a platnost Aristotelem objevených prvních principů myšlení. Tragické mlčení svědka pravdy naznačuje, že je tomu tak i v osobním životě, tedy přinejmenším v životě některých osobností. Toto mlčení je fenoménem darovaným v aktu dějinné existence. Jeho danost je také definitivní, i když jinak než v metafyzice. Je dána de fine, tedy z hlediska existence stvrzené smrtí, jako tomu bylo v případě Ježíše a Sokrata. Danost fenoménu definitivní mlčenlivosti tak zabraňuje její totální manipulaci v médiu čistého rozumu. Něco je dáno pro myšlení zvnějšku, a tudíž není vytvořeno myšlením. Toto "něco", představené našemu intelektuálnímu vnímání v původním aktu sebedanosti fenoménu, v jeho originální zjevnosti, není možné na této primární rovině manipulovat. Takto daný fenomén nevyrůstá z reflexe, i když je dán ve vědomí pro reflexi. V ní - tedy v popisu a výkladu - jsou omyl a manipulace možné. Hledejme v životě i ve filozofii takové fenomény, které se pohybují na hranici výmluvného mlčení - tam, kde jde o nevýslovnou podstatu lidské osoby, kterou z vnější strany chrání filozofickou pravdou hledaný a politickou mocí prosazovaný diskurs o lidských právech a lidské důstojnosti.

Věnujme se nejprve nepravému mluvení, tedy nemístnému diskursu o nepravém tématu. Žijeme v době vyžilé moderny, kdy žvanění dosáhlo rozměrů téměř kosmických - tedy v době podobné 4. až 3. století před Kristem v Aténách, kde kvetl eristický diskurs rétorů o čemkoliv. Jistěže mohu po vzoru jednoho nejmenovaného "myslitele" - založením a životem opravdového filantropa a humanisty - teoreticky diskutovat o tom, zda by se staří lidé a defektní novorozenci neměli zabít, uvařit a pojíst pro blaho zdravého a hladového lidstva. Toto téma mohu například pojednat z hlediska utilitaristického principu "maximální blaho pro maximální počet lidí". Mohu pochopitelně tuto spekulaci pobouřeně kritizovat, razantně odmítnout, například z hlediska křesťansky pojaté důstojnosti lidské osoby. Ale také mohu podobné "thought experiments" znicotnit zcela radikálně. Mlčením na dané téma. Kdo pod rouškou filozofie či čehokoliv jiného vede podobné debaty, není hoden dialogu. Bylo by to pod důstojnost témat, která vážné mluvy hodna jsou. Strategie zchytralého hada v knize Genesis také začínala zpochybňující otázkou, (ne)hodnou Eviny odpovědi: "Jakže, Bůh vám zakázal jíst ze všech stromů v zahradě?" (Gn 3,1). Žena se dala s hadem do řeči a neštěstí bylo hotovo. První lidé nevyužili své právo mlčet k pokušení, nezúčastnit se dialogu, který v konečných důsledcích vede ke zlu. Kvůli lidské konečnosti, limitující každý dialog pozemským časem dvou diskutujících smrtelníků, je třeba některé otázky či náměty přejít mlčením. V krátkém životě není mnoho času na hlouposti, zejména ne na vědomě provozované hlouposti. Není snadné podobné pokušení rozlišit, zvláště dnes. Kdy neplýtvat ani počítačovým, ani lidským časem? Není snadné odmlčet se v blábolu nekonečné mediální patafyziky, kde nova-tvar aktuálně zvěstované banality neúprosně vytlačuje pitomost minulou. Předpokladem každé rozumné rozpravy je primární mlčení, ohrazující a vymezující její působnost vzhledem ke vládě nesmyslu. Nikoliv omylu, ale opravdovému nesmyslu ubytovanému v sobě vlastním prostoru, kde již není možné žádné rozlišující distinkce stanovit. A kde není hranic, není ani myšlení - omnis determinatio est negatio. Být determinován vzhledem ke smyslu mluvy vyžaduje čas od času nemluvit. Mlčením negovat říši nesmyslu, kde řeč přestala přenášet relevantní obsahy a komunikuje pouze megabajtový šum. Pokud platí výše uvedené, pak v pořadech typu "Kotel" televize Nova nelze smysluplným způsobem obhajovat myšlenku lidských práv.

Další hranici traktovanou mlčením přináší novinové zprávy. Někde jsem četl, že soud ve Francii odmítl projednávat žalobu nevyléčitelně postiženého. Syn žaloval vlastní rodiče za to, že jej nepotratili, ale nechali na živu. Tento případ nese tragiku hodnou antického dramatu. Utrpením postižený syn zvětšuje svou - z jeho hlediska jistě oprávněnou - žalobou utrpení rodičů. Volá po vyšší instanci, která by v této zjevné životní nespravedlnosti zjednala nápravu. Světská instance se odmlčuje. Odkazuje na specifickou povahu této nespravedlnosti a utrpení, která již nespadá pod její jurisdikci. Nemůže přinést dikci práva tam, kde platí dikce něčeho vyššího - přírody, osudu, kosmu, života, Boha či bohů. Zoufalý prorok Jeremiáš podobným způsobem volá k Hospodinu a proklíná den svého narození: "Proklet buď den, v němž jsem se narodil. Den, ve kterém mne má matka porodila, ať není požehnán." (Jer 20,14) Jeho jeremiáda se dokonce obrací i proti Bohu, proti samotné podstatě života: "Že mě neusmrtil hned v mateřském lůně, aby mně má matka byla hrobem." (Jer 20,17) A Jahve mlčí. Jeremiáš žije v době, kdy Bůh ještě není mrtev, kdy je možné se k němu dovolávat, kdy je možné jej obžalovávat ve jménu nesnesitelné tragiky života. Dnes, kdy Bůh i Nietzsche jsou mrtvi - první na kříži a druhý úředně - směřuje žaloba sekularizovaného pacienta k soudu, který má soudit život sám. Komu přičíst vinu za nesmyslnou bolest a utrpení? Soud mlčí, stejně jako Jeremiášův Bůh. Už Řekové věděli, co může natropit nespoutaná ruka osudu v lidském životě. Nikdo nám nemůže zaručit právo na šťastný život, dokonce ani na bezbolestný, či ne-tragický život ne. Mlčení Jeremiášova Boha a francouzské justice ukazuje na oblast života, kde právní nároky - i ty zcela elementární, jako v případě lidského práva na život - pozbývají své moci vůči bolesti, utrpení a smrti. Ty zůstávají tajemstvím. Zemětřesení či genetická vada působící bolestivou smrt ve dvaceti letech neuznávají lidská práva. Jmenované fenomény jsou němé, mluví pouze svým utrpením, které anonymně způsobují všemu živému. Vůči nim není ani právního, ani morálního odvolání. Oslovují nás v oblasti biologicky podmíněné tělesnosti, kterou máme společnou se všemi živými tvory. Zde není lidských práv, protože němá tvář nemluví. Vše živé cítí bolest, ale ne vše živé může vznést žalobu ve jménu nesnesitelné tragiky života. A pokud ji pán tvorstva vznáší, pak nikoliv jako nositel práv. Výkřik utrpení vychází ze smrtelné osoby vztažené ke smyslu existence, z těla pozemské bytosti proniknuté tajemstvím, které se vymyká lidsky uspokojivé odpovědi.

III

V předcházejícím oddílu jsme vyslovili pochybnosti o schopnosti reflexivní filozofie dojít k poslednímu základu, na němž spočívá důstojnost lidské osoby, například při hledání transcendentních předpokladů společenské rozpravy o lidských právech. Reflexivní myšlení nemůže definovat tajemství lidské osoby, protože to nemůže udělat žádná filozofie. Milovník moudrosti potřebuje opřít angažované mlčení za lidská práva o pravdivé poznání limitů lidské osoby. Proto se snažíme prozkoumat hranici, kde filozofie musí začít mlčet vzhledem k limitům mravního jednání. Láska k moudrosti musí najít meze a distinkce vůči tajemství osoby. A toto tajemství se musí opřít o lidskou konečnost, stejně jako tomu bylo v pojednaných fenoménech mlčení. Žádný rozumný člověk nepochybuje o tom, že idea lidských práv se nějak dotýká dobra či ideálů mravnosti nebo etiky. A za experta na poli autonomní etiky platí německý filozof Immanuel Kant. Kde se u Kanta skrývá mlčení o mezích reflexe a začátku etiky? A jak toto mlčení teoretického rozumu vztáhnout k ideji lidských práv?

Z hlediska vývoje Kantova myšlení je třeba položit otázku následovně. Proč po vydání systematického díla o etice nazvaného "Základy metafyziky mravů" (1785) cítil filozof z Královce potřebu revidovat své názory a vydal slavnou "Kritiku praktického rozumu" (1788)? Přechod od prvního díla ke druhému ukazuje vývoj kantovské reflexe, kriticky nespokojené s dosaženým stupněm poznání toho, co činí z člověka mravní a svobodnou bytost. Nedostatečně propracovaný problém etiky se rozhodujícím způsobem dotýkal statutu lidské svobody. V prvním jmenovaném díle se svoboda definuje jako čistá idea v prostoru myšlení čistého intelektu (AK IV, str. 447-448). Nesvobodná příroda je řízena fyzikálními zákony kauzality, které člověk objevuje svým poznáním. Svobodný člověk řídí sám sebe mravními zákony. Svobodnou a zákonodárnou vůlí determinuje sám sebe. Svobodný tvor nemá vnější kauzalitu, ale vnitřní. Ta plyne z jeho vlastní vůle a rozumu, jejichž souhra dává nepodmíněný mravní příkaz, známý jako kategorický imperativ: "Jednej podle takových zásad, které mohou v maximální plnosti platit jako obecný zákon pro všechny ostatní." (AK IV, str. 421). Svobodný člověk se tedy ze své vlastní vůle podrobuje rozumovým zásadám určujícím zevnitř jeho jednání. Kant tvrdí, že tato kauzalita ze svobody musí být stejně univerzální jako zákony přírody - máme jednat tak, aby naše subjektivní normy jednání mohly platit jako objektivní zákon pro všechny svobodné a rozumné bytosti. Při tomto procesu univerzalizace subjektivních etických norem je svoboda definována jako idea, jako předmět kontemplace pro čistý praktický rozum. Zde nastává problém rozporuplného dualismu: Jak může být vůle svobodná, když se nutně podřizuje zákonu daného ve formě mravního imperativu? Kant Metafyziky mravů vidí řešení v tom, že trvá na vůli jako teoreticky dané ideji, která zakládá mravní jednání člověka. Vůle existuje jako zákonodárná a přitom svobodná. Je svobodná, protože opravdová mravnost zavazuje vnitřně, tedy pouze ze svobody; je zákonodárná, protože určuje jenání tm, že stanovuje kategorické imperativy, tedy obecně platné zákony eticky správného jednání. Velmi brzo po vydání Metafyziky si Kant uvědomuje základní slabinu své argumentace. Definuje člověka pouze z hlediska čistého etického rozumu a nevidí jeho konečnost, jeho slabost, jeho nedostatek absolutně dobré vůle. Nehledáme etiku pro anděly, ale pro lidi. Idea absolutně determinující a absolutně svobodné vůle je příliš teoretická a málo kritická k reálné conditio humana. Myšlenková oprava Kritiky praktického rozumu již chápe svobodu z hlediska filozofického mlčení. Není možné reflexivně vystihnout, v čem spočívá základ lidské svobody. Také nelze chápat svobodu pouze jako ideu, byť je to z teoretického hlediska nutné. Ale etika pro konečnou bytost zvanou člověk musí vyjít nikoliv z abstraktní reflexe nad svobodou, nýbrž ze zkušeností doloženého faktu svobody. Teoreticky nedokazatelná svoboda reálně existuje. Víme o ní díky tomu, že fakticky platí zákon určující, co je dobré a co špatné. Druhá kritika tedy vychází nikoliv ze svobody jako teoretického určení absolutní zákonodárné vůle, ale ze zřejmého faktu, že svoboda neexistuje jinak, než vázaná na zákon: mravní, politický, společenský. Prostě na jakýkoli lidsky daný zákon pojednávající dobré a špatné jednání. Mravní zákon determinuje jednání člověka jako svobodné bytosti, protože příroda žádné mravní zákony nezná. Jeho danost je univerzálním faktem lidské společnosti a proto jej musíme vzít za základ teoretické reflexe o etice. Z tohoto důvodu staví druhá kritika nové východisko pro teoretické uvažování - tak zvaný "fakt čistého rozumu" (AK V, str. 31). Rozum se ukazuje jako etický, své-zákonodárný, autonomní (v Kantově terminologii "praktický") prostřednictvím fakticky daného činu. A tímto činem je faktický zákon, nikoliv čistá idea. Mlčení teoretického rozumu o hranicích svobody tak rehabilituje lidmi daný zákon jako podmínku svobody. Kant bere jako východisko transcendentální reflexe o čistém praktickém rozumu dále nedokazatelný empirický fak, že jsme svoodní a že existují etické zákony.

Hlavolamy Kantovy filozofie neslouží pouze k vyhazování studentů při zkouškách z filozofie. Charta 77 se ve svém úvodním prohlášení z 1. ledna 1977 dovolává dvou dokumentů o lidských a občanských právech nazvaných "Mezinárodní pakt o lidských a občanských právech" (1968) a v Helsinkách vydaný "Mezinárodní pakt o hospodářských, sociálních a kulturních právech" (1975). Vláda komunistického Československa tyto dokumenty schválila v březnu 1976 a v říjnu 1976 je oficiálně publikovala ve sbírce zákonů. Co si stát dal jako zákon, to také musí státní moc dodržovat - to je základní myšlenka Charty 77. Po tomto úvodu dokument vypočítává, "kolik základních občanských práv platí v naší zemi - bohužel - zatím jen na papíře". Přesto, či právě proto, staví signatáři Prohlášení danost a platnost zákona na první místo. Jak v teorii, tak i ve společenské praxi. Angažovaná praxe několika stovek aktivních občanů za právní stát tedy stojí na filozoficky podepřeném mlčení nejznámějšího osvícence o hranicích teoreticky pojaté svobody. Charta 77 a I. Kant staví na primátu faktického zákona a prakticky dokazované svobody.

Naše úvahy se netočí jen kolem filozoficky zdůvodněných argumentů o lidských právech, ale mají prozkoumat i jejich křesťanský základ. Učiňme z nouze ctnost. Mezi prvními signatáři Charty 77 bylo křesťanů jako šafránu. Úvodní mlčení oficiálních představitelů všech křesťanských církví k tomuto prohlášení bylo velmi výmluvné. Hnáni špatným svědomím hledejme proto pilně nějaké jiné mlčení filozofie, které by křesťanům pomohlo přeorientovat teoretický postoj filozofie směrem k biblickému učení o člověku. Pokud jsme historicky a tudíž neodvolatelně švejkovali se svědectvím pro pravdu, pokusme se dodatečně být Švejkem křesťansky důstojným a filozoficky silným v kramflecích. Poslužme si filozofií francouzského myslitele Emmanuela Lévinase, který ve jménu etiky donutil mlčet ontologii. V článku "Je ontologie opravdu fundamentální?" (1951) nastiňuje důvody, které jej opravňují k nastolení primátu etiky nad ontologií a tudíž zpochybňují Heideggerovo fundamentálně-ontologické pojetí člověka. Židovský filozof nachází v primátu ontologie prvky filozofického totalitarismu, s nímž nemůže souhlasit. Jistěže Heidegger propracoval určení člověka z hlediska bytí skutečně radikálně a se vší myslitelskou důsledností. Konečnost lidské existence je pro německého filozofa základem teoretické reflexe a tato existence je otevřeností vůči světu, scéně, která naši existenciální konečnost zakotvenou v bytí nese a umožňuje. Bytujeme ve světě s vědomím k přicházející smrti. Vědomí smrti nastoluje otevřenost, jež není bodovou reflexí kartesiánského vědomí. Descartovo cogito si uvědomuje svou existenci jen v okamžiku reflexe: "Myslím, tedy existuji". Naopak smrt nás strukturuje totálně, v podstatné hloubce naší konečnosti, determinuje náš čas jako konečný čas lidského života. To viděl Heidegger zcela správně. Jeho židovský oponent však v citovaném článku namítá, že statut bližního (pojem Mitsein v díle Bytí a čas, § 26) stále vychází z primátu porozumění. Heidegger nejprve stanoví základní ontologický horizont, v němž porozumění bytí probíhá - tedy fundamentální ontologii - a teprve z hlediska tohoto horizontu má bližní filozofické právo na existenci. Jinak řečeno, druhý se odmlčuje vzhledem k primátu bytí a toto mlčení považuje Lévinas za nesnesitelné a nespravedlivé. Primát druhého je potřeba rehabilitovat totálně, tedy založením fundamentální etiky, nikoliv ontologie. Totalita etického nároku bližního nesmí být postavena na ontologicky neseném porozumění. To se děje v neutrálním prostředí bytí, které lhostejně mlčí k existenci druhého člověka. Setkání s druhým a vztah k němu nejsou dány ontologicky, nýbrž eticky. Kde mluví tvář druhého, tam mlčí ontologie, ať již v podobě Kantovy etiky či Heideggerovy filozofie bytí. Původní signifikace je etická, tedy mluva lidské dobroty, a nikoliv ontologická - tedy mluva bytí jako existence Dasein. Emmanuel Lévinas se znovu dovolává Platonovy ideje dobra, která leží za hranicemi esence a bytí. Dobra se ovšem dovolává biblicky, veden přikázáním Desatera "Nezabiješ!". Tento příkaz rehabilituje druhého jako bližního před jakoukoliv vědomou reflexí a teoretickým zdůvodněním. Kde mluví fundamentální etika postavená na příkazu, tam mlčí fundamentální ontologie postavená na porozumění bytí. A kde mluví etika, tam mohou platit lidská práva, protože primát étosu uzávorkuje nekonečný kruh reflexe hledající argumenty, protiargumenty a potřebný metajazyk k vyjádření obojího.

IV

Kruh mlčení negativně vymezil hranici mezi smyslem a nesmyslem, mezi jazykovým symbolem vyjadřovanou kulturou a němou přírodou. Následně jsme se pokusili popsat filozofické mlčení vůči tajemství člověka, od něhož lze vyjít, ale jež nelze pozitivně definovat. Toto mlčení usiluje o založení radikálního, tedy od kořene pojatého etického diskursu (Kant, Lévinas). Mlčení rozumu na pomezí nesdělitelného znamená na druhou stranu rozhodné "ano" rozlišující rozpravě, ať již politické, filozofické nebo teologické. Díky rozumnému promlouvání a konání ve jmenovaných oblastech vznikla idea lidských práv. Začíná rovností před zákonem pro dospělé muže, občany svobodných městských států v antickém Řecku. Rozvíjí se v myšlence stoických filozofů o kosmickém logu, na jehož činnosti se podílejí všichni lidé - také ženy i barbaři - díky přirozeně dané schopnosti formulovat rozumnou řeč. Na toto dědictví antiky navazuje křesťanská tradice důstojnosti člověka stvořeného k božímu obrazu a vykoupeného božím Synem. Středověk k ní přidává první právní dokumenty zajišťující právo jednotlivce na majetek a na rovné soudní jednání. Právní a politické úvahy novověkých katolíků a evangelíků vedou k ustavení pojmu "právní osoba", prosazují právo jednotlivce na odpor proti tyranskému politickému režimu a právo žít podle vlastního náboženského přesvědčení. Osvícenští teoretikové společenské smlouvy jako J. J. Rousseau, T. Hobbes a J. Locke připravují příchod prvních deklarací lidských práv, přijatých zákonodárným shromážděním státu Virginia (Listina práv, 1776) a francouzským Ústavodárným shromážděním (Deklarace práv člověka a občana, 1789). Na tyto první moderní pakty o lidských a občanských právech pak navazují jejich současné právní podoby: Charta OSN (1948), Helsinská konference o bezpečnosti a spolupráci v Evropě (1975) a Pařížská charta upravující právní předlohu pro země Evropské unie (1990). Jmenované právní a politické akty vyjadřují normotvornou rozpravu politické moci, která lidská práva mocensky chrání a více či méně úspěšně prosazuje v praxi.

Nás však zajímá angažované mlčení pro lidská práva spjaté s křesťanskou vírou. I to má rozporuplnou povahu, jako každé dějinné jednání. Soudobé papežské encykliky věnované otázkám lidských práv a náboženské svobody jen zcela sumárně či vůbec nezmiňují zásadně odmítavý postoj římskokatolické hierarchie 18. - 19. století k myšlence lidských práv. Připomeňme si telegraficky alespoň některá fakta z historie. Papež Pius VI. odsoudil Deklaraci francouzské revoluce před konsistoriem kardinálů v roce 1791. Hlava církve označuje svobodu tisku a náboženského přesvědčení za principy protiřečící katolické víře, stejně jako považuje za zcela bezbožné prohlášení o přirozené rovnosti všech lidí. Revoluční deklarace o rovnosti a svobodě zde představují nástroje novověkého myšlení usilujícího o zničení církve a víry. Teror francouzské revoluce vůči věřícím se ovšem nesmí zapomenout. Rozhodné odsouzení svobody svědomí a tisku opakuje papež Řehoř XVI. ve své encyklice Mirari vos z roku 1832, potvrzené odmítnutím sociálně-demokratického politického proudu (encyklika Singulari nos, 1834). Na ni navazuje odsouzení modernismu a demokracie v encyklice Quanta cura Pia IX. z roku 1864, doplněné proslulým Syllabem bludů (1864). Teprve vánoční promluva Pia XII. z roku 1942 přináší první oficiální obrat, dotvrzený veřejnou promluvou téhož papeže ze dne 6. 12. 1953. Změnu myšlení završuje Druhý vatikánský koncil a encykliky následujících papežů (Jan XXIII., Pavel VI., Jan Pavel II.) věnované sociálním otázkám a lidským právům. O historicky daném švejkování většiny křesťanů v našich zemích jsme se již zmínili, neboť doplňuje tuto neblahou tradici. Reformace se naštěstí může pochlubit mnohem důstojnější minulostí, která rozhodujícím způsobem pomohla založit moderní právní a demokratický stát postavený na nezadatelných právech jednotlivce. Ale v mystičtěji pojatém vědomí křesťanské odpovědnosti by se měl ke katolickému mlčení k lidským právům v minulých stoletích hlásit i evangelík, protože církev jako tělo Kristovo žije ve fundamentální jednotě, byť historicky rozděleného těla. Z tohoto hlediska patří všichni pokřtění ke společně hlásanému a realizovanému dílu spásy, v dobrém i ve zlém. Jako katolík se s hrdostí hlásím ke křesťanskému odkazu svobody božího slova hrdinně žitého reformačními církvemi našich zemí pod protireformačním politickým a náboženským násilím římskokatolické církve naroubované na habsburskou monarchii. Stejně tak očekávám od reformačních křesťanů, že se zamyslí nad spoluodpovědností celého těla Kristova - nejen římskokatolického - za hříchy minulosti. Katolicita v dobrém i ve zlém, nikoliv římská katolicita pouze ve zlém, či pouze v dobrém. To bychom se nikam nedostali, jen k nekonečnému procesu vzájemného obviňování. Naštěstí nemůže dílo hříchu a mlčení přebít dílo Kristovy ospravedlňující milosti. Mlčet ke konfliktní konfesijní minulosti by bylo nemístné. Historikové dobře vědí, že motivem k ustavení lidských práv a vlády tolerance byly právě konfesijní spory mezi protestanty a katolíky 16. a 17. století, korunované třicetiletou válkou.

Skutečnost Vtělení naopak pozitivně ukazuje na dvojí angažované mlčení pro věc lidskosti, protože tajemství boží a lidské existence se stává neoddělitelnou jednotou v konkrétním životě Ježíše Nazaretského. Pak musíme tuto distinkci mezi lidským a božským vztáhnout ke dvojímu fenoménu křesťansky angažovaného mlčení za lidskou důstojnost. Pokusíme se jej rozebrat z hlediska Boha a z hlediska člověka, v jehož jménu staro- a novozákonní Bůh mluví a jedná. První křesťanské komunity zcela samozřejmě interpretovaly Ježíšův život a smrt z hlediska prorocké tradice dané ve Starém zákoně. Zvláště silně působila slova proroka Izaiáše o anonymním božím služebníku: "Byl v opovržení, kdekdo se ho zřekl ... tak opovržený, že jsme si ho nevážili" (Iz 53,3). Neznámý prorok nese úděl všech utiskovaných lidí, v bibli shrnutých pod trojici "sirotek, cizinec, vdova". Trpí anonymně a kromě Boha o jejich utrpení nikdo neví, nebo nechce vědět. V případě Hospodinova služebníka je však nespravedlnost korunována zmanipulovaným soudním procesem a justiční vraždou: "Zůstal němý, ústa neotevřel ... byl zadržen a vzat na soud ... byl vyťat ze země živých, raněn pro nevěrnost mého lidu." (Iz 53,7-8). Ale tentýž němý služebník připomíná: "U Hospodina je mé právo" (Iz 49,4). Citovaný úryvek z Markova evangelia o mlčícím Ježíši lze pochopit právě na základě prorocké tradice, jejíž mluvčím je anonymní prorok působící v izraelské komunitě pravděpodobně během babylónského zajetí.

Toto mlčení nevinných a trpících zmiňuje Ježíš ve svém horském kázání (Mt 5,1-6,4). Čteme o něm v novinách, kde statistiky zabitých a pohřešovaných při různých neštěstích jsou do stovek či tisíců a nikdo je nemůže vnímat jednotlivě. Televize přenáší toto anonymní mlčení v leteckých záběrech z oblastí záplav či zemětřesení, kdy ptačí perspektiva kamery redukuje osobní tragédie na národohospodářskou škodu a na neosobní statistiky úbytku obyvatel. Pomníky neznámého vojína či neznámých obětí, které se vynořily po první a druhé světové válce, patří do stejné kategorie nepatrných a neznámých trpících, o nichž mluví Starý a Nový zákon. Zde se skrývá mlčenlivý pramen křesťanského základu lidských práv. Starozákonní boží služebník a Ježíš Kristus představují svědky této tradice. Mlčí a jsou zabiti, stejně jako tisíce anonymních mrtvých kdekoliv na světě. Jejich práva opatruje pouze Bůh, jak to připomíná boží služebník, jehož jméno neznáme. Étos vycházející z biblicky angažovaného mlčení pro lidskou důstojnost by měl oživovat tuto perspektivu božího práva danou z hlediska bědných lidí Dostojevského románů. Anonymních ukrajinských dělníků, romských či bulharských prostitutek, neznámých indických či afghánských běženců, jejichž těla odnesl rozvodněný Dunaj, občanů trpících příkoří vinou státní či jiné byrokracie, drobných střadatelů, jejichž úspory vytunelovali zdatní pohrobci českého raného kapitalismu. List českých a moravských nepatrných je dlouhý a nikdy nebude úplný. Je jasné, že se nekryje s právním pojetím lidské důstojnosti, stejně jako se Ježíšův étos z Kázání na hoře nekryje s běžnou etikou. Ta má na mysli spravedlnost lidí, Ježíš volá po dokonalosti rovné Bohu: "Buďte tedy dokonalí, jako je dokonalý váš nebeský Otec" (Mt 5,48). Z dokonalosti nelze udělat právní normu. Představuje černou díru uprostřed zákona, ideu dobra transcendující ideu bytí. Připomíná závazek přesahující literu práva, stejně jako svobodně darovaná láska rodičů k dětem přesahuje zákonem uloženou vyživovací povinnost.

Druhý zdroj angažovaného mlčení pro lidskou důstojnost najdeme v nauce o ospravedlnění vírou, k níž pro změnu dlouho mlčela římskokatolická církev. Společné vydání teologického dokumentu Církev a ospravedlnění, na jehož tvorbě se podílela Německá luterská církev a Papežská rada pro jednotu křesťanů, se datuje rokem 1993. Nejde jen o Luthera, vždyť tento princip křesťanské víry hlásal apoštol Pavel a hipponský biskup Augustin. Z hlediska důstojnosti osoby je důležité, že nás nemohou ospravedlnit naše osobní dobré skutky, pouze víra. Ta je svobodným božím darem. Bůh nás přijímá v aktu ospravedlnění za vlastní dcery a syny a to absolutním způsobem. Nemůžeme si tento dar nijak zasloužit, naše nejhorší i nejlepší skutky jej nemohou v žádné lidské ekonomii kompenzovat či zrušit. V rovině božího daru platí ekonomie spásy prezentovaná svobodnou obětí božího Syna. Mlčení našich skutků vzhledem k nabízenému božímu synovství - našich nejlepších i nejhorších skutků - připomíná absolutní základ lidské důstojnosti. Bůh si nás vyvolil a omilostnil k osobnímu vztahu plné lásky, protože tak chtěl. Tečka. Nikdo jej k tomu nemůže nutit a žádné racionální důvody to nevysvětlí. Ospravedlnění hříšného člověka zůstává tajemstvím boží lásky. Pak ovšem poslední ospravedlnění lidské osoby nemůže pocházet z jejího společenského postavení, barvy pleti, ročního výdělku či inteligenčního kvocientu. Hladem umírající žebrák na předměstí Kalkaty, jehož orgány skončí v nejbližší nemocnici a kostra v kabinetu anatomie, je ospravedlněn stejně absolutně jako americký prezident. V božích očích mají oba stejnou, absolutní hodnotu. Mlčení našich zásluh či hříchů vůči boží mluvě ospravedlňující lásky ukazuje na poslední zdroj lidské důstojnosti. Leč tento ospravedlňující Bůh nemá naspěch. Mlčí k bědování Jeremiáše i božího služebníka, mlčí na kříži a mlčí ve svých anonymních trpících všech dob. Ale nebude mlčet na konci času, jak nám to připomíná Matoušovo podobenství o posledním soudu (Mt 25,31-46). Vždyť je posledním garantem lidských práv a lidské důstojnosti. Po mlčení člověka k utrpení bližních přijde boží slovo soudu. Nauka o ospravedlnění vírou tedy připomíná druhé mlčení k lidským právům. Mlčení z hlediska dějin spásy, tedy z hlediska Boha chudých a trpících, který je posledním, nevýslovným tajemstvím člověka a kosmu.