Úvahy vědce Pillmana v brilantní vědecko-fantastické novele Arkadije a Borise Strugackých Piknik u cesty (1972) přinášejí zajímavé vysvětlení, proč vědci a vyhledávači pokladů riskují život v zamořených zónách, o jejichž existenci se s největší pravděpodobností postarala mimozemská civilizace. Pokud odečteme vysvětlení dané havárií kosmické lodi či úmyslnou provokaci ve stylu Rubikovy kostky, která ukáže inteligenci lidstva a jeho technologickou vyspělost při zpracování nalezených předmětů popírajících známé přírodní zákony, pak zbývá jediné rozumné vysvětlení. Oněch šest mimozemšťany navštívených a vojensky chráněných zón představuje každodennost jedné galaktické výpravy, jakýsi piknik na cestě, kdy se občerstvili, nabrali, co potřebovali na daleké cesty, a poté pokračovali za svým neznámým cílem, aniž se obtěžovali sdělit pozemšťanům důvod své návštěvy. Mechanická, banální činnost neznámých bytostí vede k paradoxnímu důsledku. Mimořádná událost pro nás nenese žádný smysl, je zcela absurdní. Prostě se stala, a to je všechno, co o ní lze říci. Na pozadí mimozemské každodennosti se rozvíjí dramatický příběh Roderika Šucharda, vykrádače exotických předmětů a příležitostného průvodce vědců do smrtelně nebezpečné Zóny, lidského, až příliš lidského hledače "Zlaté koule", která má splnit všechna lidská přání - za cenu života jeho kolegy. Sovětský režisér Andrej Tarkovskij ztvárnil filosofickou rovinu mnohovrstevného díla v mistrovské poémě Stalker (1980), kterou mnozí kritikové označují za jedno z nejhlubších kinematografických děl vůbec. Černobílá všednost Šuchardova banálního života v ekonomicky vyplundrované a ekologicky zpustošené krajině, s ochrnutým dítětem ovládajícím telekinezi, kontrastuje s barevným momentem dramatického vstupu do Zóny. Tatáž černobílá monotónnost se vrací na konci filmu, s výjimkou nazlátlé barvy naznačující posvátnost ruské ikony. Každodennost kosmického pikniku u cesty volá po mimořádném artistickém nasazení, produkuje základní kontrast provázející naše zamyšlení. Tajemství všednosti provokuje umělce a filosofa, aby dvojnásobnou paradoxnost mimozemské každodennosti uvedl do systému symbolických hodnot, do filosoficky, filmově a literárně pojatého smyslu. Banální fakt přestává být banálním, je vyňat z kontextu původní nesmyslnosti a převeden do nových souřadnic předtím skrytého významu. Údiv nad transformací jednolité absurdity v polyvalentní smysl volá po prozkoumání tohoto nevšedního jevu: "Neboť jako dnes, tak i v dřívějších dobách začali lidé filosofovat, protože se něčemu divili." (Metafyzika, 998b12-13) Není vůbec samozřejmé, že samozřejmost se stává nesamozřejmou. Horatiův epigram neříká nic jiného, i když z opačného konce. Přetavit šedivost života do komediální pestrobarevnosti vyžaduje zcela mimořádné úsilí, kterého není schopen každý.

Řekové byli první, kdo se pokusili o umělecké ztvárnění normálního života. Friedrich Nietzsche kritizuje v díle Zrod tragédie z ducha hudby (1886) řeckého tragika Euripida za inovátorské užití běžné mluvy, které umožnilo tomuto géniovi převést myšlení normálního občana do filosofické roviny. Tím se ideje staly majetkem všech a podle Nietzscheho zotročily dionýzského ducha demokracií nenapravitelně zkažených Řeků. Euripidés přetavil každodenní moudrost svých rodáků do filosofie a tu nabídl divákům k novému prožití v divadelním podání. Samozřejmé, prožívané na otevřené scéně bezmyšlenkovitě žitého života, se stalo nesamozřejmým, zjeveným v promyšleném, ideově zdůvodněném a nadto veřejném dramatu. Transformace skryté každodenní moudrosti v odkrytou pravdivost umění ukazuje na základní dění pravdy jako řecké alétheia. To, co bylo skryté všem, se odkrývá alespoň některým. V této prapůvodní hře odkryté skrytosti a skryté odkrytosti se pravda dává poznat tomu, kdo má oči k vidění a uši ke slyšení.

Podívejme se alespoň na dva příklady z ukončeného 20. století, kdy spisovatelé přijali každodenní pachtění za výzvu literárnímu umu. Francouzský mistr pera Marcel Proust (†1922) v sedmidílném románovém cyklu Hledání ztraceného času (1913-1927) spojuje individuální pouť za ztraceným časem osobní minulosti s popisem nastupující epochy dvacátého století. Každodennost základních životních funkcí a dění vypravěče se mísí s každodenností malých městeček, kam se vrací jeho vzpomínky. Na tuto dvojitou individuální všednost navazuje nevšední banalita dvou konkurenčních pařížských salónů, jednak aristokratických dýchánků ve šlechtickém domě Guermantů a jednak buržoazního kruhu lékařů a umělců, kteří se pravidelně sdružují u paní Verdurinové. Citově laděné vzpomínání vzbuzené nepatrnými podněty - například pohledem na známou sušenku - přenáší zasutou minulost do vypravěčovy přítomnosti a v poli afektivního rozvzpomínání jí dává neopakovatelný charakter. Každodennost se dostává do proudu "setrvávajícího času" (durée réelle), jež objevil Henri Bergson a důkladně popsal až Edmund Husserl. V detailních popisech obyčejných věcí - jejich chuti, vůně, omaku, kvality a barevnosti - dostává zpřítomněná minulost novou tvář, jež inspirovala plejádu moderních autorů. Přechod všedního do nevšedního umožňuje Proustem objevená metoda introspekce fascinovaná viděním toho, co normálně přecházíme naprosto bez povšimnutí. Prostě nemáme čas na to, na co si udělal čas autor pronásledovaný těžkým astmatem, upoutaný většinu času na nemocniční lůžko tmavého pokoje. Zapadlé a banální obsahy života dostávají v poli literárně řízené anamnéze nebývalou sílu a uměleckou přesvědčivost. Kontrast každodennosti pozvednuté géniem do roviny monumentálního díla ukazuje na zdařilou transformaci všedního v nevšední.

Proustův souputník z Irska James Joyce (†1941) vydal svůj příběh až po sedmi letech tvůrčího zrání. Kniha Odysseus (1922) popisuje zážitky tří obyčejných Dubliňanů, dne 16. června od osmi hodin ráno do tří hodin v noci. Leopold Bloom, úředník pracující v inzertní rubrice, jeho žena Molly a mladý učitel Štěpán Dedalus se potkávají a rozcházejí, jejich nejniternější myšlenky, fantazie, touhy a sny jsou zachyceny do nejmenšího detailu s analytickou přesností. Autor zpracovává v různých literárních žánrech denní pachtění hrdinů a nenápadně je situuje do proudu Homérova vyprávění o bloudícím válečníkovi z Trojské války. Kontrast mezi banalitou zmíněných Dubliňanů a monumentalitou Homérova eposu povyšuje každodennost do komičnosti i do vážné roviny nabízející srovnání nesrovnatelného. Parodie, hravost, neobvyklé užití jazyka a psychoanalytická přesnost používající teorie Sigmunda Freuda a Carla Gustava Junga povýšila všednost do roviny nadčasové pravdy, která současně s Proustem založila pojetí moderního románu. Detailní popis Dublinu z roku 1904 může sloužit jako průvodce tehdejším městem. Upachtěný, sexem, frustracemi a životními nezdary pronásledovaný Bloom v něm hraje roli člověka z ulice, onoho "kohokoliv", kdo musí žít, protože zrovna nemá nic jiného na práci. Další spisovatelé (Musil, Döblin, Bloch) pokračovali v nastoupené cestě popisu "muže bez vlastností", použijeme-li název Musilova nejznámějšího díla. Znovu se potvrzuje Horatiova pravda nepřímé úměry, a nejen v literatuře. Půvabné artefakty nedávno zemřelého umělce Karla Nepraše vyrobené z průmyslového a domácího odpadu dokazují tvůrcovu schopnost proměnit ošklivost a přízemnost v krásu neobvyklého tvaru. Čím všednější obsah nebo materiál, tím větší úsilí a genialita je třeba k jeho ozvláštnění a tím větší dopad má ve světě umění.

Shrňme umělecký popis každodennosti. Básník, dramatik a spisovatel jdou na hranici všedního, až tam, kde se stýká s nevšedním. Toto setkání na hranici přináší do umělecké transformace každodennosti potřebný transcendentní moment. Banalita všedního života dostává vzhledem k nastíněnému přesahu dosud neviděný smysl. Ten je umístěn do nové literární formy, která poznamenala další vývoj umění. Řekové objevují komedii zaměřenou na běžný život (tj. mimo satyrské hry bohů a polobohů), v 19. století se rodí moderní román založený na proudu vědomí reflektujícího sebe sama i každodennost. Konfrontace všedního s nevšedním ustavuje dění pravdy jako alétheia, kdy umělec odkrývá v banalitě obsahy skryté ostatním, ponořené do říše mytického Zapomnění (Léthé), zde přítomné ve formě anonymní všednosti vládnoucí v říši mechanického žití mimo smysluplný čas života. Dění pravdy vede nejen k mobilizaci literárního umu, ale i rozumu. Odkrytí pravdy vede k odkrytí racionality letargicky bytující v šedi normálního života. Euripidés integroval podle Nietzscheho vznikající filosofii do antického dramatu, kde jednají lidé tehdejší doby, se sobě vlastní inteligencí danou zdravým rozumem a smyslem pro tragično i humor. Proust s Joycem staví na intelektuálních výdobytcích začínající moderny. Typologie postav dostává explicitně anonymní podobu, kdy individualita mizí ze scény. Nahrazuje ji soubor komplexního vnitřního prožívání, afektivně naladěných vzpomínek, všedního fungování a volných asociací - viz jméno hlavního hrdiny "Here Comes Everybody" v Joyceově románu Finnegan Wake (1939). Skrytá racionalita všednosti 20. století se ukazuje v podobě Bergsonova pojetí času (Proust) a teorií psychoanalýzy, zejména Freudova výkladu snů a Jungovy teorie archetypů (Joyce). Svár mezi racionálně jednajícími hrdiny žijícími život podle iracionálních, mytických mechanismů (například scénáře Homérovy Odysseje) ukazuje na další zajímavý rys každodennosti, který stojí za nový údiv a nové zamyšlení.

1. Instrumentální racionalita všedního jednání

Dnes vládne náboženská každodennost.
Mnozí staří bohové, odčarovaní
a přetvoření do podoby neosobních sil,
vystupují ze svých hrobů,
usilují o moc nad naším životem
a znovu začínají mezi sebou svůj věčný boj.

MAX WEBER, Wissenschaft als Beruf

Příklad ze sociologie ukázal, že speciální vědy dokážou sobě vlastním způsobem uchopit všednost do schémat poznání. Podobně postupuje i historik (například francouzského směru École des Annales), jehož pozornost od poloviny 20. století upoutává všední život dané epochy, její zvyklosti a celkové vidění reality, přičemž nechává stranou biografii významných osobností a bitev, které změnily běh světa. Také věda staví na každodenní zkušenosti a na běžném jazyku, což nechtěně ukazuje neúspěch Wittgensteinova Traktátu (Logisch-Philosophische Abhandlung, 1921), snažícího se vybudovat autoreferenční analytický popis světa. Ale exaktní poznání přesahuje každodennost svým ideálem metodicky zdůvodněného vědění vyžadujícího vlastní terminologii, vlastní postupy zkoumání a kritického ověřování. Transcendentní hledisko, jež vědec při hledání pravdy vědomě či nevědomě zaujímá, mu umožňuje zaujmout kritický odstup od každodennosti promítnutý do bádání a kontroly nad daným úsekem reality, což ukázala například analýza vzniku společenských věd provedená francouzským filosofem Michelem Foucaultem (†1984). Hru skryté racionality ve všedním životě každého z nás lze probírat z mnoha hledisek, od politologii přes psychoanalýzu a psychologii až po sociologii či archeologii společenského diskurzu nebo kritiku ideologií. Tyto vážené a dnes populární vědy mají jednu věc společnou. Dívají se na realitu z perspektivy parciálních zájmů, které lze metodicky izolovat a exaktně ověřovat. Disciplíny založené na zkoumání vymezeného úseku reality nejsou schopny poměřovat celek všednosti z hlediska integrálního smyslu lidského života, protože jim to nedovoluje metoda ustavená daným paradigmatem. Nemohou zkoumat všechno a nic. Poznávají jen něco (metodicky izolovaný úsek reality), ale zato pořádně. Pouze filosofii jde o celostní pohled na skutečnost v primárním slova smyslu. Proto ustavuje a nese ostatní, již specializované vědy. Její odstup od všednosti dostává nové rysy, které je nutno podrobit dalšímu, nyní již čistě filosofickému zkoumání.

Citovaná historka z dialogu Theaithétos se nachází v důležité části rozpravy argumentující proti relativismu Platonova filosofického kolegy, sofisty Prótagory. Jeho hledisko (podle Platona) absolutizuje každodennost naprosto nepřístojným způsobem. Je-li člověk mírou všech věcí a tudíž i pojetí pravdy, pak mínění každého z nás tvoří nepřekročitelný horizont, jenž představuje poslední zdůvodnění pravdivého poznání. Společný svět se rozpadá na pluralismus nezávazných mínění a jazykových her, jak to dnes tvrdí někteří zastánci postmoderny. Každodennost je obhájena v absolutním smyslu, protože žádný vyšší horizont není nabídnut. Sokrates vyrukuje proti svému oponentovi příkladem z každodennosti, extrémního i normálního charakteru. V momentu zásadního nebezpečí - například při bouři, kdy hrozí ztroskotání lodi a smrt posádky - lidé zcela spontánně uznávají vůdcovskou roli jednoho člověka, jehož mínění pak považují za nejlepší v dané situaci. I v běžném životě potřebujeme učitele a znalce různých řemesel a umění, kteří jsou ctěni právě pro svůj výjimečný rozhled a dovednost (Theait. 170a6-b7). Také Prótagorás se považuje za předního znalce v umění, jak vést úspěšně každou rozpravu, a rozhodně by protestoval proti nivelizaci svého významu. Relativita mínění není absolutní. Ukazuje na skrytou hierarchii vědění, kterou dialog dále rozvíjí do kontrastu mezi míněním založeným na bezprostředním smyslovém poznání (dóxa) a skutečným věděním (epistémé) daným rozumově, například v matematice nebo ve filosofii vyšetřující pojem bytí. Dialogizující Sokrates hned neskočí k pozitivním definicím pravdivého vědění. Metodicky rozvažující filosof si nejprve všímá rozdílu mezi každodenním a filosofickým přístupem k realitě. Zde má své místo aforismus o prvním filosofovi. Teoretické hledisko obhajované roztržitým Thalétem je směšné v očích praktické a inteligentní služky. Stejně tak filosof utrží posměch na veřejnosti a při soudních přích, kde excelují všeho schopní praktikové slova (Theait. 174b8-c6). Převaha instrumentálního rozumu a šikovnosti ve všedním životě je nevývratným faktem. Co však tvoří základ tohoto faktu? Ke slovu přichází Sokratův hledající údiv, kladoucí novou otázku. Jak se liší přístup k realitě pro sofistu a pro filosofa, pro člověka pohybujícího se v říši zdání a jeho kolegu usilujícího o lásku k pravdivému vědění? Pragmatická, performativní účinnost rétorova slova proti filosofické formulaci pravdivosti - tak bychom mohli shrnout podstatu sporu. Jistě je možné přesvědčit občany, aby hlasovali o tom, že zítra nevyjde slunce. Ale jejich mínění nezmění běh vesmírného tělesa, jež poslouchá jiné zákony, poznávané jiným věděním než diktátem libovolných názorů, které předkládá sociálně a politicky založený svět zdání.

Filosof intenduje platnost a věčnost pravdy. Proto zaujímá k existenci a k času zcela jiný postoj než chvátavý praktik. Žije ve scholé, ve zvláštním rozpoložení ducha, kdy si umí udělat čas na smysluplné věci a na přemýšlení o podstatném. Zde má své místo citovaný aforismus. Naopak sofisté a slovní šermíři všeho druhu si na pravdu čas nikdy neudělají, protože žijí pod tlakem vnějších okolností: "Mluví pouze v nutkavém spěchu (ascholía), protože je pohání pohled na klepsydrou vyměřený čas" (Theait. 172d9-10). Lidský život je konečný, čas pro hledání pravdy také. Proto není jedno, kam zaměříme svou pozornost. Při hledání pravdy v Sokratem definované scholé "nerozhoduje délka promlouvání, nýbrž pouze snaha dosáhnout pravdivého bytí" (Theait. 172d9). Zde tkví základní moment, který odděluje filosofický a všední přístup k životu. Buď věnujeme čas podstatnému, nebo nepodstatnému. Buď žijeme v říši smyslu, nebo vnějšího účelu. Buď se propadáme do říše zdání, kde vládne vnější nutnost, iracionální síla slova, osudová ruka mytických zákonů či neviditelná ruka trhu. Nebo hledáme to, co je opravdu pravdivé a tak se dostáváme do oblasti filosofie či vědeckého poznání vůbec, jak to implikuje Sokratem hájený pojem epistémé. Vyvázání se z vnější nutnosti a ze sledování nahodilých cílů s sebou nese schopnost pravdivě nazírat celek světa a života. To je možné pouze ve filosofy hájené scholé, za jejíž obranu Sokrates, Boethius, Patočka a další zaplatili svým životem. Je zbytečné zdůrazňovat, že původní scholastická existence nemá téměř nic společného s povinnou školní docházkou. Zájem pravdy se nekryje s utilitárním zájmem života normovaným počtem semestrů a fungujícím podle harmonogramu přednášek a zkoušek. Weberovsky viděno, instrumentální racionalita ztělesněná v normativní ideji školy se zmocnila dávno zapomenuté scholé, vtiskla jí prakticky zaměřený charakter činnosti nutné k pracovnímu a společenskému uplatnění daného jedince. Ten produkuje různé strategie, jak toto břímě zvládnout s co nejmenším vynaložením duševní námahy, čímž si zajišťuje přežití své a celého sociálního systému. Jenže vítězství vynalézavé přízemnosti, symbolizované v dialogu Theaithétos vtipnou služkou a dnes technologickým umem, bylo možné až po filosofickém ustavení ideje vědy jako epistémé, zvídavého, svobodně a nenuceně prováděného zkoumání kontrolovaného kritickým intelektem a diskusí, pro níž je existenciální rozpoložení badatele charakterizované pomocí scholé absolutně základní. Thalés veden čistě teoretickým zájmem o pravdu musel do studny nejprve spadnout, pak se mu mohla představitelka praktického vědění zasmát. Filosofií předkládaná historka ukazuje na primát jiného přístupu ke světu, který instrumentální racionalitu speciálních věd založil, a proto ji skrytě nese i dnes.

Je-li život v neuspěchaném, scholastickém zkoumání pravdy tak zásadně oddělen od účelového pachtění školy a života, jak vůbec mohlo dojít k tomu, že teoretická moudrost ovlivnila utilitární chod světa? Někde se musí skrývat styčný bod mezi oběma formami racionality. Na tuto otázku dává odpověď sedmá kniha dialogu Ústava se slavným podobenstvím o jeskyni (Rep. 514a-518b). Teprve donucovací role pedagogiky zaručuje převod vědeckého poznání do každodenního chodu společnosti, což potvrzuje běžná zkušenost. Zmíněné podobenství ukazuje na výchovu strážců, vládnoucí kasty Platonem koncipovaného ideálního státu. I oni jsou uzavřeni v jeskyni, kde vidí pouze stín věcí, tak jak je oheň za jejich zády promítá na stěnu sluje. Klíčovým momentem výchovy (paideía) je přechod z jeskyně do sluncem osvětleného světa a zpět. K výstupu do prostoru odkrytosti je třeba se nutit, protože oči zvyklé na příšeří bolestivě reagují na sluneční paprsky. Ale teprve odchod z jeskyně zakládá filosofickou existenci, jež vidí celek jsoucna v podobě uspořádaného světa idejí ozářených transcendentní ideou Dobra. Odpovědný filosof se pak musí donutit k návratu do temnot, kde přednáší poloslepým spoluobčanům pravdu toho, co viděl v původním světle tam venku. Riziko výpravy za pravdou je velké, což dokazuje smrt Platonova učitele. Sokratův nejznámější žák navíc tvrdí, že filosof vybavený pravdivým věděním musí být donucen, třebas i násilím, aby se ujal správy obce. Mocensky a výchovně působí na všechny spoluobčany, aby je přivedl - i za použití nátlaku - na cestu k dobrému životu (Rep. 519e1-520a5). Platon nebyl žádný idealista a přesně věděl, co potřebuje celoplošně působící pedagogika. Není divu, že kulturní formace způsobuje u pilných troglodytů skutečnou "blbou náladu", ono Freudem zdůrazňované Das Unbehagen in der Kultur (1929), které může vést nejen ke smrti filosofa, ale i k návratu do tyranie mýtu a politické diktatury. Dějiny dokládají obojí. Odpovědnost za obec dovádí, třebas i donucením, milovníka moudrosti slunícího se v bezstarostném nazírání celku bytí zpět do příšeří nevzdělanosti. Zde má přesvědčováním, ale v krajním případě i za pomoci násilí, vnutit svým rodákům filosofii státní osvěty, za kterou jej vděční posluchači mohou odsoudit k smrti. Pedagogika vzbuzuje podle Platona nevolnost a násilí, kam se jen člověk podívá. Weber by asi doplnil chmurný obraz výchovy o sociologický poznatek, že svobodná scholé pěstovaná výjimečnými veleduchy se mění v nesvobodnou školu navštěvovanou všemi subjekty podléhajícími vzdělání, neb tak to ukládá racionální a všem prospěšný zákon o povinné školní docházce. Vidíme, že přechod z jednoho stavu do druhého symbolizovaný dvojím oslepením, ze tmy do světla a ze světla zpět do jeskyně, je spojen s námahou, donucením - a se ztrátou scholastické existence některých, vyváženou ziskem kulturní formace všech. Neplacený filosof sloužící pravdě v poklidné scholé se stává placeným, uchvátaným a nervózním pedagogem sloužícím kulturním a ideologickým cílům státu. Protože máme mysl obrácenou k ideji pedagogiky, pomineme čistě ekonomické důvody tohoto přerodu. Paralelní obec pravdě odpovědných myslitelů působící za komunismu na úrovni bytových seminářů všeho druhu přesto dokázala, že alespoň někteří scholastikové nepodlehli nátlaku obživy a zachovali si svobodný způsob života a myšlení mimo státem kontrolované školní katedry. I dnes má svobodné hledání pravdy mimo diktát školního rozvrhu určitou šanci, pokud se mezi studenty a pedagogy najdou jedinci žijící v opravdové scholé. Sokratem poučený Platon věděl, že tento nesamozřejmý způsob života se vyskytuje velmi vzácně, protože vyzývá k souboji vládnoucí logiku každodennosti.

Martin Heidegger ve výkladu podobenství o jeskyni publikovaném pod názvem Platons Lehre von der Wahrheit (1942) dal Platonem koncipované ideji pedagogiky mnohem hlubší, ontologický význam. Svobodný pobyt v otevřenosti světa orientuje mysl filosofa na pravdivost věcí ve světle idejí. Idea dobra symbolizovaná sluncem jako zdrojem původního světla uschopňuje věci, aby přicházely do prostoru správného vidění. Ideově osvícené mysli pak jde o to, vidět daná jsoucna "správně", tedy v souladu s absolutní mírou správnosti, u Platona danou ve formě ideje Dobra. Pravda se tím definuje jako správnost poznání věci s jejím ideovým vzorem. Uchopení pravdy ve světle správnosti předznamenává pozdější definici pravdy jako adekvace poznané věci s realitou. Pak ovšem dvojí obrácení kroků filosofa-pedagoga - ven a zase zpět do jeskyně - znamená i základní změnu v pojetí poznání. Přechod od původního vidění pravdy jako nezastřenosti bytí (alétheia) k metafyzickému pojetí pravdy jako věcně dané správnosti jsoucna (orthótés, adequatio) skrytě formoval celou evropskou kulturu. Filosofie otočila své kroky od fenomenálního vidění události bytí do příšeří vědy o jsoucnu. Tento osudový obrat myšlení poznamenává podle Heideggera celou západní mentalitu. Proměna filosofa v pedagoga sice umožnila zvítězit vědě a technice, ale za cenu úpadku pravdivého tázání. Metafyzické vidění jsoucna jako správně poznaného jevu či předmětu se po vítězství západní ideje vědy v podobě technologické manipulace jsoucna jako zásobárny moci a energie stalo vůdčí a podle německého myslitele i nihilisticky působící silou, nyní formující každodennost celé planety. Přeměna pravdy na ideu, která v sobě nese vzdělávací hodnotu prosazovanou pomocí státní či jiné moci, stojí u zrodu řecké a tím i celé západní civilizace. Vláda pořádajícího logu odhaleného ve zdánlivě neužitečném nazírání Thaléta a jemu podobných scholastických myslitelů se po dvou tisících letech stala naší každodenností. Ovlivňuje nejen život Západu, ale i osud celé planety. Exkurz k propojení pedagogiky a scholastické existence ukázal na racionalitu radikálně odlišnou od každodenního fungování.

Metafyzická forma myšlení ztělesněná v západní kultuře skrze ideu kauzálně založeného zkoumání postaveného na logicky správných soudech potřebuje opřít svou racionalitu o první principy myšlení. Jejich spojení s každodenností jednak položí základ pro Aristotelem hledanou první vědu umožňující poznání přírody a jednak poskytne důkaz o spojení tohoto univerzálního vědění s normálním životem. Obojí najdeme v díle Metafyzika, ve IV. knize, kap. 3-4. Zakladatel Lycea zde obhajuje zákon sporu proti údajné Hérakleitově nauce: "Je nemožné, aby si někdo současně myslel, že věc je a že není" (Met. 1005b24). Všechny logické či vědecké důkazy se v posledku opírají o tento soud, který tvoří základ dalších axiomů. Filosofovu pozici můžeme shrnout do podoby plně disjunktivního soudu "buď A - nebo B", jež se týká existence či neexistence dané věci, kterou výrok afirmuje nebo neguje. Buď něco je, nebo není ve stejnou dobu a ve stejném ohledu. Třetí možnost je vyloučena. Logická forma je známa jako zákon o vyloučeném třetím: "P buď je, nebo není pravdivé". Protože tato pravda tvoří poslední princip fungování jakékoliv rozumné mluvy, není možné ji dokázat přímo, tedy odvozením z nějakých jiných principů. Každý musí něco určitého mínit a teprve pak může argumentovat. Proto se Aristoteles uchyluje nikoliv k deduktivnímu, ale k dialektickému důkazu zákona sporu. Ukazuje oponentovi, že v momentu, kdy míní něco určitého, musí své tvrzení založit na pravdě principu, jinak popře sám sebe. Argumentace směřuje zejména proti Hérakleitově nauce o smíšení všech protikladů a proti stoupencům filosofa Parmenida (Eleaté), kteří viděli bytí všeho v absolutní jednotě postavené mimo nebytí. Obojí postoj vede podle Aristotela k popírání věty o vyloučeném třetím, která povoluje pouze negaci nebo afirmaci daného jsoucna. Když děláme A, tak tím děláme A, nikoliv věc naprosto opačnou. Jsou-li všechny protiklady smíchány do jednoho pytle, pak je normální život pro oponenta absolutně nemožný: "Proč by šel do Megary a přitom nezůstal doma, když si myslí, že tam má jít? Proč by neskočil hned ráno do studny nebo do nějaké propasti, která mu leží v cestě? Jaký jiný důvod mu v tom brání než ten, že dovede pád rozlišit jako nedobrý či dobrý?" (Met. 1008b14-17) Normální život vede k určitosti postojů, i pro odpůrce věty o vyloučeném třetím. Co může sofista popřít ve filosofickém diskurzu, to potvrzuje svou každodenní existencí. Zakladatel vědy o jsoucím jako jsoucím staví platnost své nauky na prožívání každého normálního, zdravě myslícího člověka. Univerzální platnost prvních principů je všeobecná právě proto, že platí bez výjimky. Organizují fungování každodennosti stejně jako pohyb vesmírných těles a všeho, o čem můžeme říci, že to "je" v nějakém smyslu jako určená entita. Na větě o vyloučeném třetím spočívá celá stavba formální logiky a sylogistického uvažování (viz První a Druhé Analytiky) a tím i stavba vědy založené na platnosti formálně správných univerzálních soudů opřených o empirické poznatky - což potvrzuje Oppenheimerova, Hempelova a nakonec i Popperova formulace vědeckého zákona. Princip všeho poznání není abstraktní veličinou. Teoretický postoj filosofa zkoumajícího celek bytí v jeho nejširším aspektu "příčin všeho jsoucna jako jsoucího" (Met. 1003a31) musí najít základní principy naprosto obecné povahy normující celek všeho, co je nebo co může být. Teprve pak se mohou speciální vědy ptát po příčinách jevů spadajících do rámce daného oboru zkoumání.

Údiv Aristotela vyvozuje z každodennosti nejzákladnější racionalitu vůbec, která slouží za základ vědeckého poznání. Účelová racionalita uvolňuje místo hlubšímu zkoumání, které se opírá o jiný přístup k pravdě. Ta není jen mechanickým žitím v systému neosobních sil ovládajících každodennost, ale vědomým odstupem fundamentálního údivu nad chodem světa. Je pravda, že tato scholé filosofa se stala v pozdější pedagogice instrumentálně-racionální školou, se všemi pozitivními i negativními důsledky. Teoretický čili ne-utilitární přístup k realitě však přesto přežívá přinejmenším v základním výzkumu přírodních věd a ve filosofii. Objevitel metafyzických principů reality a poznání stavěl na zkoumání svých předchůdců. Platonem zdůrazněný rozdíl mezi pravdivým a zdánlivým věděním umožnil metodické zkoumání světa. Vznik exaktní vědy (epistémé) však má jeden filosofický háček. Antické pojetí výchovy založené na pravdivém, filosofií a vědami určeném poznání světa (paideía) znamenalo podle Heideggera metafyzický obrat v pohledu na skutečnost, kdy se zapomněla otázka bytí ve prospěch jsoucna jako zvláštní formy přítomného bytí, tj. substance (oúsía). Platonem objevená a Aristotelem definovaná substance pak vede k tázání po jejích příčinách, způsobu pohybu, přeměny atd., což předznamenává vznik fyziky a dalších přírodních věd. Jejich vynoření na pozadí společenské každodennosti řeckých obcí mezi 6. až 4. stoletím před Kristem předznamenává naši každodennost. Na příkladu obou antických myslitelů je zřejmé, že první principy metafyziky se opírají o běžný život a jednání. Základní pravdy myšlení lze odvodit i ze všední praxe každého normálního člověka, což potvrzuje jejich univerzalitu a zároveň odhaluje poslední rovinu racionality založené na faktu existence "čehokoliv", co je nebo alespoň může být. Existence vědy a technologie stojí a padá s platností prvních pravd odhalených metafyzikou. Poskytuje pevný základ intelektu hledajícímu příčiny společenského a přírodního dění. Technická racionalita planetární věcnosti a kalkulu tedy není samozřejmá, protože nemá původ sama v sobě. Thalés uvězněný ve studni měl pravdu, byť jeho situace vypadala z utilitárního hlediska komicky. Ale ze dna studny lze pozorovat hvězdy i ve dne, což praktická služka nevěděla. Její údiv omezený každodenním fungováním v prostředí známých věcí nebyl tak silný, aby ji donutil do studny vlézt.

3. Vztah praxe k teorii

Slyším ze všech stran volání: "Nepřemýšlejte!"
Důstojník: "Nepřemýšlejte, a plňte rozkazy!"
Finanční rada: "Nepřemýšlejte, a plaťte!"
Duchovní: "Nepřemýšlejte, a věřte!"

IMMANUEL KANT, Was ist Aufklärung

Původní tázání filosofie jako první vědy postihlo každodenní život v jeho základní racionalitě. Ta tvoří nejskrytější vrstvu našeho fungování přístupnou pouze radikálnímu údivu milovníka moudrosti. Filosofem hájený způsob života se dokázal vymanit z diktátu všednosti. Vidí ji ve světle zvídavého údivu. Teoretický postoj nevylučuje komické momenty, jak to dokazuje historka o zakladateli moderní astronomie, který jako první vědec v dnešním slova smyslu předpověděl zatmění slunce a tím připravil cestu kosmickému výzkumu. Konfliktní situace mezi oběma formami racionality přivádí teoretickou mysl ke vztahu teorie a praxe. Immanuel Kant (†1804) rozebírá sepětí obou forem života v několika drobných studiích. Známý článek Was ist Aufklärung? (1784) začíná rozborem bezmyšlenkovitosti moderní praxe: "Vzdělání mi dodá kniha, o svědomí se mi postará duchovní, o zdraví lékař; nepotřebuji myslet, pouze platit." (AK VIII,35). I školní provoz, například v době zkoušek, vyžaduje hlavně učit se, a nikoliv přemýšlet. Pak je těžké být dospělým a svéprávně uvažujícím subjektem, jak to vyžaduje osvícenství. Touha po emancipaci osvíceného individua naráží na mechanismus společnosti, která žije podle zavedených modelů a nikoliv podle rozumu. Proto se musí autonomní jednotlivec spojit s ostatními. K nezávislosti vlastního úsudku potřebujeme podle Kanta především svobodu uplatňovanou ve společenské sféře stejně svobodně jednajících a přemýšlivých lidí (Publicum). Kantem obhajovaný princip zkoumavého života nemá pouze účelově-racionální povahu jako u Webera. Představuje emancipační sílu osvobozující jednotlivce k samostatné existenci, ustavuje společně sdílený a bráněný prostor svobodného jednání a kritického přemýšlení. Osvícenství není podle Kanta nic jiného než ono "sapere aude", tedy prakticky vyjádřená odvaha žít podle kritického úsudku formovaného jednak osobně a jednak ve společenství se stejně vzdělaným a svobodně jednajícím publikem. Práce kritického rozumu poznamenává životní praxi v jejím celku, což nelze tak jednoznačně říci o teoretickém poznání Aristotelovy věty o vyloučeném třetím. Zde měl aforismus o Thalétovi své opodstatnění, ale nikoliv u Kantem hájené jednoty teorie a praxe. Podívejme se na spojení obou postojů v rozboru přísloví "To sice platí v teorii, ale v praxi to nefunguje" (1793).

V úvodu studie Kant jasně vidí, že spojení teoretického pravidla a jeho užití vyžaduje třetí člen, který určí, zda dané případy patří pod to či ono teoretické vysvětlení. Tuto schopnost úsudku (actus der Urteilkraft) nemají všichni. Například teoretik práva je schopen prohrát všechny spory, profesor ekonomie by dovedl každou firmu do bankrotu. Naopak starý praktik může doplnit teoretické vědění své profese. Pouze správný úsudek vhodně spojuje praxi s teorií. Kritická soudnost dokáže subsumovat jednotlivé případy pod obecné pravidlo či dokáže použít teoretické pravidlo úspěšně v praxi. Ani logické pravidlo, ani vědecké poznání však samy o sobě nezaručují správný praktický úsudek. Otázka soudnosti nepatří do oblasti čistě teoretického poznání, jak to prakticky ukazují dané příklady a teoreticky zdůvodňuje zejména Kritika soudnosti (1790). Přesto či právě proto Kant teorii hájí, zejména pokud je zpochybněna její vazba na praxi. Pokud teorie v reálu pokulhává, pak proto, že je jí málo, a ne proto, že je sama o sobě špatná (AK VIII,275). Přesto někteří tvrdí, že v praxi žádnou teorii nepotřebují. Kant bere tři příklady této argumentace a dokazuje opak. Nás zajímá první kapitola hodnotící morální jednání obchodníka či právníka. Aristotelsky vzdělaný oponent tvrdí, že morální principy určuje touha po blaženosti. Pak je praxe určena osobním zájmem (například v podobě citu pro spravedlnost) a teorie nemůže sledované individuální dobro nijak blíže zdůvodnit. Kant oponuje klasickým příkladem (AK VIII,286). U notáře je uložený majetek, o němž dědici nevědí. Notář je slušný člověk a ví, že rozhazovační, bohatí a amorální dědicové peníze nepotřebují. Bylo by mnohem lépe pro všechny, kdyby depozitum odevzdal chudé rodině s mnoha dětmi. Povinnost jej však zavazuje, aby je odevzdal řádnému majiteli bez ohledu na své osobní hodnocení. Racionální pohnutka ušlechtilého cíle sledujícího vlastní a koneckonců i obecné dobro je odmítnuta ve prospěch povinnosti, která má formu obecně platného zákona. Pak praxi normuje teorie povinnosti založené na obecně vynutitelné racionalitě (zde dané jako profesní etika právníka), a nikoliv spontánní, ušlechtilé nadšení lidumila, jehož nelze za uvážené či neuvážené jednání společensky postihnout. Interní principy osobní praxe, například ve formě morálního citu sledujícího poznané dobro, nestačí vnést do jednání potřebnou teoretickou a společenskou jistotu, kterou zaručuje až sledování povinnosti jako základního etického principu. Pak máme jasně formulovaný (teoretický) zákon etiky a nikoliv (praktickou) vládu individuální libovůle. Správná praxe právníka se opírá o teoreticky zdůvodněnou povinnost. Lze ji veřejně uznat a bránit, například i zákonem. Osobní charitu právníka zákon upravit nemůže, jeho povinnosti ano. Stejný příklad a ve stejném duchu bere Kritika praktického rozumu (AK V,27). Praxe se tedy neobejde bez teoretického zdůvodnění, jehož poslední rovinu tvoří podle Kanta transcendentální principy teoretického poznání a praktického (tj. morálního) jednání.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (†1831) bere příklad Kanta ve své Fenomenologii ducha (1807), ale vztah praxe a teorie uvádí na mnohem hlubší rovinu. Rozum musí nejprve určit, že se jedná o depozitum, tj. majetek uložený do péče právníka. Pak teprve může rozhodovat o morální povaze příslušné povinnosti. Určení věci jako depozita vyžaduje vědomý vztah k tomuto předmětu v jeho, řekněme, "právnickém" určení. Je-li depozitum poznáno a uznáno jako vlastnictví a nikoliv jako nahodilý předmět, pak k němu mohu zaujmout vztah morální povinnosti popisovaný Kantem. K neutrální věci mám jiné povinnosti nebo vůbec žádné. Poznání věci jako svěřeného majetku má dějinnou podobu: "Že je něco majetkem někoho jiného, to leží v základu určení věci, o tom přímo neuvažuji." (Theoria-Ausgabe 3,467). Stejně samozřejmý se zdá být fakt, že jednám správně, pokud uloženou věc vrátím majiteli. Hegelův fenomenologický údiv odhalil tuto samozřejmost jako nesamozřejmou. Určení věci jako depozita je možné díky aktuální podobě práva, kterou respektuji proto, že je správná jednak objektivně a jednak vzhledem k mému vědomí, které tento nárok uznává za správný. Tato integrální správnost (an und für sich) vztažená k danému předmětu je dána dějinně. Nejprve vzhledem ke mně jako subjektu s právním vědomím toho, co je závazné ze zákona či z morální povinnosti. To je však možné jen díky vývoji práva jako objektivního vědění o všeobecně uznávaných závazcích k majetku. Pak se spojení praxe a teorie dostává do nové podoby, kterou plně odhalila až hegeliánská levice v čele s marxismem. Substanciální určení věci - zde depozita jako majetku, k němuž se vztahuje zvláštní povinnost - není dáno automaticky, i když se to může na první pohled zdát. Teprve dějinně formované vědomí jako právní vědomí dané konkrétně jako subjekt práva (zde správce depozita) postihuje toto určení a vidí danou věc jako právně relevantní předmět určitých závazků a povinností. Anarchista by bez zaváhání majetek zabavil pro revoluci s patřičným ideologickým zdůvodněním. Notář myslí na své stavovské povinnosti. Praxe a její teoretické vysvětlení se ocitají v prostoru dějinné existence jednotlivce, zájmů společenských tříd a role státu. Každodennost dostává zcela novou podobu, protože její skrytá racionalita není jen povahy ideálně typické (Weber), transcendentální (Kant) či metafyzické (Aristoteles). Hegel vidí každodenní praxi v novém světle. Práce a jednání představují výplod dějinné aktivity člověka, stávají se produktem jeho aktivního sebeurčování. To se uskutečňuje skrze formování osobního a společenského vědomí. Reflexe reality se děje především jako sebereflexe lidského ducha. Ten se poznává integrálním způsobem jako dějinně jednající tvor nejprve v objektivním zkoumání přírody, kultury, ekonomie, náboženství, filosofie atd. Objektivní poznání reality přechází v systému absolutního vědění do subjektivní sebereflexe, kde se objektivita vědění přetavuje na novou formu subjektivity. Zkoumání zpětně formuje subjekt a ten novým, tentokrát vědomým způsobem ovlivňuje proces poznávání. Tím se podle Hegela realizuje pokrok v dějinách. Všednost se pojímá z hlediska integrálního zamyšlení nad situovaností subjektu v jím reflektovaných dějinách. Teoretická úvaha spojuje sebepoznání lidského ducha s účinnou praxí zasazenou do života dané epochy. Celá epocha jako aktuální formace absolutního ducha získala v Hegelově filosofii sebevědomí a tím i schopnost sebeutváření, nejen jednotlivec. Nově založená jednota teorie a praxe přetváří radikálně novým způsobem dějinný vývoj. Vždyť i společenská realita v jejím celku, tj. dění celé epochy, se stává "materiálem" pro absolutně situovanou sebereflexi lidského ducha. Hegelova filosofie zakládá pojetí moderny jako první epochy, jež si uvědomuje sama sebe jako historickou etapu oddělenou díky dějinné sebereflexi od ostatních století. Prostřednictvím této nové formy společenského sebevědomí získané ve filosofii může moderna ovlivňovat svůj vlastní vývoj, což dříve nebylo možné. Společensky založená sebereflexe prováděná například skrze rozbor morálního vědomí, stavu kultury, smyslu dějin, třídních zájmů přetváří díky zpětné vazbě sama sebe. Dějinně situované myšlení zakotvuje Kantem formálně popsaný právní úkon do systému objektivně formovaného práva, které hájí historicky dané zájmy určitých subjektů. Realizuje dějinné pojetí spravedlnosti a pokroku vlastní této a ne jiné etapě vývoje absolutního ducha (Hegel) či společenského systému (Marx). Vědomá praxe právníka naroubovaná na teoretické vědomí filosofa se poznává a jedná jako dějinná. Určuje realitu novým, ve vlastním smyslu slova "moderním" způsobem.

Současný německý filosof Jürgen Habermas (nar. 1929) koriguje předešlá tvrzení v několika bodech (Erkenntnis und Interesse, 1968). Souhlasí s Hegelem a zejména s Marxem v tvrzení, že neexistuje čistá objektivní společenská realita nebo tzv. "teoretická věda", za kterou by nestál nějaký zájem. Co však marxismus ve svém pojetí praxe a každodenního života zásadně podcenil, je role demokratického a liberálního publika, které žije v prostředí neustálé komunikace. Marx viděl vědomí společnosti instrumentálně, jako produkt výrobních sil. Habermas ukazuje, že zájem vyjadřovaný společenskou komunikací a jí produkovaným souhlasem o společných cílech a normách nelze bez ztráty původní identity převést na nějaké objektivní pojmy či redukovat na kauzální vysvětlení. Komunikativní jednání není primárně "něco", tj. objekt vědeckého zkoumání či předmět kritiky ideologií. Zakládá společenskou realitu jako takovou. Stálá rozprava všech se všemi představuje živnou půdu, kde se rodí smysl společného života a tím základní zájem vedoucí k různým druhům poznání a výzkumu. Tato interaktivní diskuse provozovaná kdekoliv a kdykoliv není produkt kapitalistického systému, jakási nástavba ekonomické základny, jak se domníval marxismus. Představuje produkt repolitizace společnosti 19. století v duchu otevřeného a tolerantního liberalismu. Veřejná sféra se stala demokratickou, opírá se o moc právního státu. Technický nebo praktický zájem na poznávání přírodní či společenské reality je zakotven ve společné komunikaci občanů, kde se formují základní rysy společného vidění světa a tím i všech zájmů, které nás ke společně vnímanému světu poutají. Vezměme příklad pragmatického vysvětlení výzkumu z hlediska každodenního zájmu. Nezajímáme se o mechanismus kliky, pokud funguje a my s ní bezmyšlenkovitě otevíráme dveře. Až se pokazí a zůstaneme uvězněni na toaletě, vzbudí naši praktickou pozornost. Karel Čapek vystihl tento zájem v jednom ze svých čecháčkovských aforismů: "Zatracená vláda! Už mi zase nehoří doutník." Vznik problémů spojených s technickým a vědeckým provozem (dnes např. otázka klonování) vzbuzuje zájem i na úrovni každodenní existence. Angažovaná veřejnost tento zájem vyjadřuje ve společenské komunikaci také mocensky, například skrze zákony. Společensky artikulované zájmy dané v prostoru veřejné komunikace generují normy, zákony a nařízení a tím ukazují na stále znovu formovaný a vyjadřovaný zájem všech občanů. Hegel zúžil pojem praxe na reflexivní, izolovaný subjekt. Marx definoval člověka pouze jako objekt ekonomických přeměn. V obou případech se spojení praxe a teorie realizuje v prostředí objektivně pojatého, izolovaného subjektu. Dítě současného lingvistického obratu, Habermas, spojuje teorii a praxi tím, že po vzoru zakladatele diskurzivní etiky Karla-Otto Appela rehabilituje roli společenské rozpravy, která z podstaty věci nemá jeden subjekt. Jazyk v jeho pragmatickém, tedy společensky účinném aspektu se týká všech a všichni jej tak či onak produkují. Neustálá komunikace uvnitř společnosti představuje každodenní, matečnou půdu racionality. Formuluje společný zájem na poznávání a ovládání světa, jenž nelze primárně vyjádřit pomocí nějakých definic. Komunikativní racionalita je rozptýlená v celé společnosti a má stejně univerzální povahu jako jazyk, kterým naše zájmy vyjadřujeme. Představuje každodenní svět našeho života, symbolizuje náš primární zájem jako občanů a jednotlivců nadaných darem rozumné a smysluplné řeči. Proto neformulujeme jen instrumentální zájmy (Weber), ale i teoreticko-poznávací, normativní, umělecké, ekologické a další. Svět života je pestrobarevný, stejně jako neustále probíhající společenský diskurz. Jeho racionalita tvoří základ vědeckého poznání, politické moci založené na debatě a přesvědčování, formuluje normy a zákony, dává návody pro individuální i kolektivní smysluplné jednání. Jednoduše řečeno, zakládá celek lidské reality postavené na síle slova. Společný diskurz nesený každodenním životem není na první pohled viditelný. K jeho objevení bylo zapotřebí nově rozebrat roli ideologií poprvé zkoumanou ve filosofii 19. století a na příkladu tzv. "čistého vědeckého poznání" ukázat, že představuje nikoliv objektivní fakt, ale ideologii hájící zcela určitý zájem technokratické a byrokratické elity.

Habermas by k diskutovanému problému depozita pravděpodobně uvedl, že k determinaci tohoto pojmu nevedl absolutní duch osvěcující izolované vědomí právníka prostřednictvím objektivního stavu mravnosti v dané historické epoše (Hegel); ani nelze tento význam redukovat na zájem určité třídy bránící svá privilegia účelovým ideologickým odkazem na objektivní, přirozené či jinak absolutně platné principy morálky (Marx). Význam depozita vyjadřuje společenský zájem, který se formuje do podoby zákona v prostředí společenské debaty. Zde se významy depozita obohacují o každodenní zájem občanů na fungování dané právní normy, protože ji potřebují; protože to ví, pak také vyjadřují svůj společný zájem, proč ji potřebují. Fundamentální role komunikace, jejíž roli v každodenním životě přehlédli první filosofové praxe, se ukázala v předtím neznámé podobě komunikativní racionality zakládající společný život autonomních občanů v liberální a demokratické společnosti.

4. Dekonstrukce každodennosti ve filosofii podezření

Módní slovo "dekonstrukce" vyrašilo ve filosofickém jazyce po práci "La Voix et la phénoméne" (1967), jejímž autorem je francouzský myslitel Jacques Derrida (nar. 1930). Po vzoru Heideggerovy destrukce tradiční, metafyzicky založené ontologie v díle Sein und Zeit (§ 6) provedl pařížský fenomenolog zásadní kritiku Husserlovy konstituce významu, a to pomocí revize pojmu přítomnosti. Od té doby se dekonstruuje všechno možné, což dovoluje aplikovat tuto metodu i na zkoumanou každodennost. Po všech předložených výkladech je jasné, že nemůžeme říci, "co" každodennost je. Nemůžeme najít její substanční určení, bez něhož se metafyzika nemůže obejít. Platon nás navedl na cestu scholé a jí odpovídajícího pojmu pravdy. Ale scholé není "něco", nýbrž je "někým" a navíc "nějak" situovaným, tedy existenciálním stavem filosofa zaujímaným vůči otázce pravdy. Aristoteles ukázal na význam všednosti pouze negativně, tj. dialektickým zdůvodněním platnosti principu sporu. Neřekl, "co" je každodennost, pouze "jak" každodennost dokazuje platnost prvního principu myšlení. Ani další autoři neposkytli jednoznačnou definici postihující podstatu zkoumaného jevu. Habermas uzavřel metafyzickou destrukci každé definice každodennosti odkazem na všudypřítomný společenský diskurz, který z podstaty věci nelze zpředmětnit. Další kapitola o každodennosti by proto měla dát slovo moderní filosofii, která žije z dědictví metodické pochybnosti praktikované René Descartem (†1650) v jeho Meditacích o první filosofii (1641). Doplní hledané rysy všedního života o pohled filosofie stojící mimo metafyziku a německý idealismus, jenž reprezentovali předešlí autoři.

Základní poznatek zakladatele moderní filosofie vyniká jednoduchostí. Kritický rozum přijde vždy pozdě. Staví se k již hotovému poznání, které je vždy už předem dáno. Předchůdnost ovšem nezaručuje pravdivost. Smyslové poznání nahromadí klamy o vnějším světě; k tomu se připojí neschopnost vnitřních smyslů spolehlivě rozeznat stavy mezi bděním, sněním či duševní nemocí. Výčet klamů skončí u omylů vědy a teologie, které předkládají k věření spoustu nepotvrzených pravd. Radikální, vůlí a rozumem prováděná pochybnost představuje spolehlivou metodu, jak suspendovat platnost nespolehlivých poznatků. Pochybnost přivádí metodicky vedenou meditaci o nezpochybnitelném poznání reality k první jistotě: ego sum, ego existo. Evidentní fakt vlastní existence ukazuje na zakotvení této první a tím i zcela základní pravdy v intelektu meditujícího subjektu. Ten je schopen jednak sebereflexe a jednak reflexe nad povahou svého vlastního poznání. Nalezení první a nevývratné jistoty tedy postupuje přesně opačným směrem než u Aristotela. Ten vzal každodennost jako pozitivní příklad jím obhajované racionality. Objevitel cogita naopak všední život radikálně zpochybňuje. Bezprostřední poznání produkuje nezadržitelnou sérii smyslových i intelektuálních klamů, které se týkají nejen okolí, ale i vlastního těla. Racionalita se musí nejprve dostat na půdu absolutní jistoty, kterou si může kdokoliv ověřit na základně vlastní nezpochybnitelné zkušenosti. Zde se skrývá první základ myšlení novověku, velmi odlišný od prvních principů v rámci metafyziky. Pochybující myslitel musí najít evidentní pravdu mimo každodennost, až pak se k ní může vrátit. První reakce reflexivní kritiky zpochybní platnost běžných soudů. Ukáže jejich omylnost a hledá jiný základ absolutně jistého poznání. Přesně stejným způsobem postupuje Husserlova fenomenologie. Myslitel pocházející z Prostějova se k Descartově odkazu hlásí v sérii přednášek na Sorbonně nazvaných Karteziánské meditace (1931). Po metodickém uzávorkování platnosti běžných názorů a soudů (epoché) přechází k popisu významů, tak jak se vynořují v čistém poli vědomí (fenomenologická redukce). Pozdní Husserl nakonec konstatuje, že objektivní svět vědy a formalizovaného poznání je druhotný. Staví na původním světu našeho prožívání, odlišného od abstrakcí poznamenaných přírodních věd (tzv. Lebenswelt). Metodicky pochybující myšlení přichází ke každodennosti obloukem, re-flexí. Kritický ohyb rozumu se vykloní z každodennosti do evidence. Pak se vrátí k samozřejmému a pravdivě popíše to, co jsme předtím nekriticky považovali za samozřejmě platné. Destrukce spontánní víry v platnost daných významů a jevů obhajuje nový přístup ke každodennosti. Samozřejmé se stává skrze nově situovaný údiv filosofa opět nesamozřejmým. Proto je přístup ke skutečnosti, založený na radikální pochybnosti, autenticky filosofický.

Citovaný aforismus z Nietzscheho myšlenkové dílny potvrzuje metodu zpětného návratu do každodennosti z hlediska reflexivní tradice založené na pochybnosti. Úvaha nad depozitem nás přivedla ke světu každodenního chování a morálních norem, proto u něj zůstaňme. Nietzsche shrnuje svou kritiku tradiční morálky do úvahy nad tzv. "druhou přirozeností". Tento termín najdeme u Hegela, kde vyjadřuje fakt kulturní a morální identity jednotlivce. Duše vykonává jí vlastní přirozené úkony (život, chtění, myšlení), ale díky procesu zkulturnění a sebereflexe se stává mravní a duchovní svět její druhou přirozeností. Zejména běžná praxe mravních rozhodnutí (Sittlichkeit) patří podle Hegela do klasického určení tohoto pojmu. Friedrich Nietzsche považuje tuto druhou přirozenost - tedy naše každodenní jednání podle více či méně ujasněných mravních norem - za obtížný balast, kterého je třeba se zbavit a vrátit se zpět k první přirozenosti nezkalené filosofickými, náboženskými ideály a morálními normami (Morgenröte, § 455). Ke zdůvodnění své teze používá originální postup, dnes hojně praktikovaný v postmoderní filosofii. První krok, destrukce každodennosti, ukazuje samozřejmé produkty doby jako skrytě deformované síly. Pokládáme je za nejvyšší životní hodnoty, ale ve skutečnosti jsou životu nepřátelské. Každodenní morálka není to, co se na první pohled ukazuje; nepovyšuje život, ale naopak jej umenšuje. Kdy tato osudová změna nastala? Metodu k vyšetření obratu nabízí genealogické zamyšlení. Originální dílo Zur Genealogie der Moral (1887) hledá moment přerodu původně zdravého postoje v nezdravý a tím provádí návrat k zapomenutým kořenům morálky. Nietzscheho svérázné vysvětlení vzniku morálky si posloužilo dialektikou pána a otroka známou od Hegela a převedlo ji do nové roviny. Nadřazené panstvo prý původně rozlišovalo mezi "dobrým a špatným". Sami sebe zařadili mezi ty dobré, žili morálku své nadřazené vrstvy, stupňovali svou moc a životní sílu. Naopak ti "špatní" byli všichni ostatní, tj. nízcí a ujařmení otroci, kteří podnikli úspěšnou vzpouru a bohužel vyhráli boj o uznání. Pomohla jim k tomu odlišná interpretace hodnot. Za měřítko si vzali svou vlastní otrockou morálku ponížených a na životě zkrácených. Nahradili původní dialektický pár "dobré-špatné" morální dvojicí "dobré-zlé". Tím zaměnili špatnost, dříve a-morální, tj. vztaženou k panskému odporu vůči umenšení života a k otrocké existenci, za morálně zavrženíhodné "zlo". To navíc připsali oné panské vrstvě žijící podle autentické "vůle k moci". Nová interpretace hodnot (Umwertung aller Werte) znamenala vítězství slabých nad silnými pomocí intelektuálně provedené obhajoby jejich slabosti. Intelektualizovaný odpor proti silným vyjádřený ve formě etických norem byl povýšen na "druhou přirozenost" mravního zákona. Tím dostal posvátné rysy střežené církvemi, filosofií a dnes školním vzděláním. Primárně dobré ve smyslu plnosti života hnaného vůlí a mocí dostává v prostředí morálních hodnot negativní hodnocení. S příchodem osoby u stoiků a později zejména v křesťanství je morálka navíc interiorizována pomocí osobního svědomí. Druhá přirozenost se stala niterným principem života a tím se vítězství slabochů dostává do nové fáze. Pocit trvalé provinilosti vede nejen k přijímání trestů, ale i ke stálému sebetrestání. O to silněji vystavuje dotyčného morální manipulaci ideálů prováděných institucemi a jednotlivci, kteří za těmito ideály stojí. Vůle k moci u slabých si posloužila nástroji rozumu, náboženské askeze a pedagogiky, aby potlačila dionýzskou vůli k moci bývalé panské třídy. Vidíme, že každodennost je demaskována dokonce dvakrát. Racionální a faktická obhajoba nejvyšších mravních hodnot, považovaná náboženstvím a filosofií za vrchol lidsky statečného života, je odhalena coby vláda slabých a jejich degenerované vůle k moci. Ta se střetla v hegelovském boji o uznání s vůlí k moci danou u silných jedinců, kteří boj dočasně prohráli. Jejich hledisko ovšem zůstává u kořene morálky, protože ta není nic jiného než sekundární (negativní) reakce slabých a neschopných na primární (pozitivní) vůli k životu danou u silných. Proto stojí jejich absolutně a přírodně daná vůle u zrodu reaktivní, negativní morálky a tím skrytě determinuje celý dosavadní vývoj myšlení a jednání. Vítězství sil nepřátelských životu v podobě morální, idealistické, kulturně-vzdělávací intelektualizace reality se podle Nietzscheho projevuje všude kolem nás. Věda není nic jiného než snaha převést neznámé na známé a tak zůstat v pohodlnosti zvyku; náboženství je plivnutím na život, protože vítězství slabých se povýšilo do nadpřirozeného světa, kde má platit věčně díky pekelným trestům a nebeským odměnám; vzdělání dneška je vítězstvím podučitelské přízemnosti, která parazituje na idealizované minulosti a ujařmuje další generace nevinných dítek; dnešní kultura není nic jiného než vláda dekadentních šosáků, kteří slouží "vyšším hodnotám" postaveným mimo pravdivý život.

Originální pojetí genealogie - čili vzniku hodnot jako hodnot - odhalilo v první fázi neautentickou podobu běžné reality. První Umwertung hodnot ukázalo na skryté síly, které každodennost manipulují a tím ji vydávají za něco, čím ve skutečnosti není. Čím tedy je? Zde nastává druhá fáze sestupu do původní sféry života, k níž každodennost patří, ale jiným způsobem. Přehodnocení zmrzačených hodnot musí proběhnout ještě jednou, tentokrát pozitivně, vzhledem k autentickému obsahu života. Tuto re-evaluaci všedního ukazuje citovaný aforismus. Kniha Also sprach Zarathustra (1892) dokazuje nové ocenění všednosti symbolickým způsobem. Hrdinův výstup na vrchol poznání a následný sestup do příbytku slabých odpovídá v genealogické metodě slavnému Platonovu podobenství. Hlasatel nadčlověka nejprve odchází na poušť do samoty, kde deset let medituje nalezené poznání shrnuté v předešlém odstavci. Jeho postoj ke každodennosti v této fázi nemůže být jiný než kritický. Pak se odebírá k lidem, aby své učení hlásal. Potřebuje získat žáky a tím změnit běh života alespoň některých. Protože žáci, ponechaní vlastnímu hledání cesty k nadčlověku, jeho učení zkreslí, musí se Zarathustra ze své samoty vrátit ještě jednou, aby věci uvedl na pravou míru. Východ z každodennosti a návrat do ní ukazuje na dvojí, zásadně odlišné ocenění všednosti. Meditace nad odpadlými žáky, kteří jej povýší na náboženský idol, místo aby jej následovali, vysvětluje odpad od proklamovaného učení vinou erozivního působení každodennosti: "Jsou ten zbytek, zoufale obyčejní, každodenní, nadbyteční, až příliš přepočetní - ti všichni jsou zbabělci!" Ale to není prorokovo poslední slovo. Samozřejmost potřebuje být vykoupena, abychom použili výraz, který by se autorovi dvakrát nezamlouval. Přírodní a humanistické vědy včetně degenerované filosofie, kultury a vzdělání představují negativní a téměř vševládné síly. Musí být nejprve demaskovány patřičnou "filosofií kladiva" a poté odstraněny novou životní praxí, založenou na nové interpretaci hodnot. Proto Nietzsche nakonec každodennost oceňuje kladně, ve jménu pozitivních životních sil. Boří jen proto, aby budoval nové. To dokládá citovaný aforismus. Důrazem na kladné ocenění života se filosofie německého velikána značně liší od dnes propagované dekonstrukce, založené povětšině na pouhé reaktivní negaci pozitivně daného významu.

Není náhodou, že pokračovatelem genealogické metody se stal právě Michael Foucault. Tak zvaná "archeologie vědění", tedy analýza vzniku skryté vlády diskurzu o člověku, jak jej představují společenské vědy, ukazuje zrod společenské moci nad jednotlivcem, kterou dřívější systémy vlády neznaly. Každý občan jako biologický a sexuální tvor se od 19. století stal objektem "bio-politiky", tj. státního zájmu o duševní i fyzické zdraví obyvatel. Jestliže stát vyžaduje povinné očkování nebo izolaci v případě nakažlivých a duševních nemocí a ukládá tuto povinnost zákonem s patřičnou sankcí, pak náš každodenní život chrání neviditelná ruka ideologicky zdůvodněné moci, kterou všichni považujeme za rozumnou, aniž bychom se ve všedním životě zabývali myšlenkou vzniku a zdůvodnění této vlády. Genealogická či archeologická metoda zkoumání společenských jevů (morálka, vězeňství, klinika, biopolitika) ukazuje na další rovinu sil ovládajících každodennost mimo vědomou stránku subjektu. Francouzský badatel společenského diskurzu tak navazuje na tradici německé filosofie reprezentovanou destruktivně-konstruktivní trojicí "Nietzsche, Freud a Marx". Jmenovaní "mistři podezření" (maîtres du soupçon), jak tyto filosofy nazývá jejich hermeneuticky smýšlející kolega Paul Ricoeur (Essai sur Freud, 1965:40), ukázali samozřejmý společenský mechanismus v jeho dosud ignorované nesamozřejmosti. Zastánci genealogické, archeologické či dekonstruktivní metody našli odlišnou perspektivu pohledu na všednost. Není tím, za co se vydává, protože její původ leží mimo ni. Představuje produkt vyvolaný působením nadosobních sil, které lze v každém případě poznat a možná (Foucault, Nietzsche) nebo určitě (Freud, Marx) změnit.

5. Ontologický pohled na každodennost

Existence jako "bytí ve světě" znamená podle dosavadní interpretace následující:
netematická, ustaraná situovanost v perspektivě nabízené celkem věcí,
které máme stále po ruce.
Toto každodenní pachtění je založeno na důvěrné spřízněnosti se světem.
Vinou samozřejmé obeznámenosti se může existence ztratit ve věcech,
jež v takto daném horizontu světa potkává.
Může být zcela zajata univerzem takto poznávaných jsoucen."

MARTIN HEIDEGGER, Sein und Zeit (§ 16)

Všechny dosavadní postupy výkladu každodennosti vycházely z autorů, kteří se všedním životem zabývali pouze nepřímo. Vzali každodennost v úvahu pouze v rámci určitého, pro ně centrálního tématu, k jehož obraně mobilizovali potenciál každodenní existence. Například úvaha nad běžným morálním jednáním, táhnoucí se jako červená nit celým zamyšlením, chápe všednost pouze v rámci odlišných témat. Všímá si běžného života při obhajobě základního principu metafyziky, při hledání teoretických základů etiky, při ustavení reflexivní či komunikativní povahy praxe a nakonec ji situuje do filosofie podezření nad praxí jako skrytým rejdištěm abstraktních ideálů a zájmů oslabujících životní síly. Zbývá učinit poslední krok. Je třeba vzít každodennost v rámci systému, který ji považuje za integrální téma své teoretické stavby a zároveň ji vztáhne k důsledně promyšlené lidské existenci. Ta musí být pojata radikálním způsobem, mimo metafyziku a zároveň v tom, co je jí bytostně vlastní. Této úlohy se může zhostit pouze hermeneutika čili výklad ontologické roviny lidského pobytu, jak jej podal Martin Heidegger v již citovaném díle Sein und Zeit (1927). Zadíváme-li se na pojem každodennosti synteticky, pak musí z hlediska fundamentální ontologie zahrnovat dvě danosti:

Konstituci subjektu, jež rozumí světu a bližním z hlediska všednosti, tohoto zvláštního způsobu existence.

Každodenní existenci vedenou na pozadí určitého způsobu časovosti, tedy "nějak" prožívaného vztahu k přicházející vlastní smrti.

Exkurz jmenovaným dílem musí projít oba popsané momenty. Jejich celek dává základní horizont Heideggerem chápané každodennosti. Ukazuje na existenciální rozpoložení všedního pobývání mezi lidmi a věcmi, kdy si vždy už "nějak" rozumíme právě skrze tento životní styl.

Úvodní část díla musí správně položit otázku, která vede celkové zkoumání autorem hledané nové ontologie (SZ, § 2). Klasická filosofie podává určité definice bytí. Proto o něm něco víme, máme určité porozumění bytí. Ale tázání musí vzít v úvahu fakt, že předmět našeho tázání (Gefragte) - tj. bytí - není totéž co jsoucno. Proto musíme zaměřit svou pozornost nikoliv přímo k předmětu tázání (tj. k něčemu předmětnému, objektivnímu), ale ke způsobu, jak se na objektivně daném jsoucnu bytí ukazuje. Po tomto metodickém obratu se stává předmětem tázání (Erfragte) již pouze lidská existence, protože ta jediná má vztah ke smyslu života. Jedině pro člověka má otázka po bytí vůbec nějaký smysl. Ale tato existence, onen neobjektivovatelný "předmět" otázky po smyslu bytí, k níž míří náš tázavý, mimoběžný údiv (Befragte), se žije uprostřed světa a jsoucen. Trojí struktura otázky vede výklad každodennosti metodicky a zároveň ontologicky, tedy z hlediska smyslu otázky po bytí. Tím se všední věci a jednání dostávají do okruhu hermeneuticky založeného tázání. Hermeneutickému výkladu faktického života jde o zvláštní modalitu existence, kdy jde lidskému pobytu (Dasein) o smysl jeho vlastního bytí. Protože tento tvor může postřehnout rozdíl mezi jsoucnem a bytím ve správně položené trojiční otázce, nepatří svou podstatou do kategorie jsoucího. Jeho existence zaujatá sama sebou ve smyslu bytostného zájmu přesahuje neutrální bytí věcí. Správně nastartované tázání se pak dostane ke smyslu bytí jako takového, protože k němu nejde jít jinou cestou než skrze lidskou existenci. Kde se smysl života ukazuje primárně? Metodická pochybnost praktikovaná Descartem a Husserlem dokazuje, že primární vědění nemusí být autenticky pravdivé. Heidegger charakterizuje každodenní chování jako nikdy nekončící ustaranost (Besorgen, § 12). Každý z nás si primárně rozumí, "kdo" vlastně je: a) pokud se pohybuje v horizontu známých věcí; b) pokud dělá to, co dělá vždycky a co dělají všichni ostatní; c) pokud mu svět odpovídá navyklým způsobem na všední jednání. Ve všedním shonu si rozumíme jako "kdokoliv" jiný, kdo žije právě takovým způsobem (Man, § 27). Každodenní pojetí smyslu života - primární z hlediska fakticky pojímané existence - vychází z mechanického pobývání u věcí. Jejich smysl se skrývá a odkrývá v užitečnosti a fungování takto chápané reality pro mne a pro ostatní. Do tohoto světa patří i ostatní lidé, na které míří moje soustrast či starost (Miteinandersein, § 26). Toto společenství lidí a předmětů tvoří fundamentální ontologický horizont společného ohledu (Umsicht, § 15). Víme bez velkého uvažování, jak se to má dělat, aby osobní život, rodina, sociální realita, vědecké zkoumání a prakticky založená technika fungovaly tak, jak mají. Anonymní provoz ukazuje ve svém celku na zvláštní formu porozumění světa jako důvěrně známého okrsku, kde všechno funguje, popřípadě nefunguje bez jakéhokoliv velkého přemýšlení (Umwelt, § 14). Každodenní starost chápe svět jako okruh obeznámenosti s manipulovatelnými věcmi, kde se zachází s lidmi jako se zvláštními druhy věcí. Liší se jen předmět starosti, ale ta zůstává co do své povahy stále stejná. Do tohoto světa jsme primárně zasazeni svou existencí (In-der-Welt-sein, § 13). Na základě všední podoby starosti, kdy žijeme jako každý druhý, také nějak rozumíme svému okolí a tudíž i sami sobě. Smysl bytí přestal být problémem, protože na něj v životě prakticky zaměřené starosti nezbývá absolutně žádné místo. Každodenní existencí vymezený svět a lidé v něm se chápou jako soubor k nám příslušejících jsoucen. Význam jejich jsoucnosti, původně odvozený od smyslu bytí, byl dávno zapomenut ve vládě účelové všednosti. Smysl světa a bližních konstituuje naše všední starost. Profilují se na horizontu našeho společného a individuálního prospěchu, ustaraného zájmu o život, o dobré či lepší bydlo.

Zvláštní případ sebeporozumění v důvěrně známém světě tvoří sféra veřejnosti (Öffentlichkeit, § 27). Svým celoplošným žvaněním (Gerede, § 35), mediálním šumem, starostí o pitomosti, o konzum a prchavé novinky představuje velmi účinnou sféru sebeodcizení, kdy se propadáme do myšlení průměru. Pak platí, že nikoliv "já žiji", ale "ono se žije" v trvalé dvojznačnosti, bez možnosti najít skutečně nosný smysl života (Zweideutigkeit, § 37). Porozumění existenci se staví pod vládu anonymního "ono", což vyjadřuje v němčině neosobní subjekt man. Kde vládne neosoba, tam již nežiji "Já" ve smysluplném vztahu k sobě samému (Jemeinigkeit, § 9). Vidíme, že takto pojatá každodennost celé masy ukazuje v protikladu ke Kantovu pojmu "publika" na neautentický způsob života legitimovaný technickým poznáním, každodenním obstaráváním všeho možného a mechanickým soužitím s druhými.

Ontologické tázání se po tvoru, kterému se smysl života a tím i bytí odkrývá ve všedním shonu, ukázalo na první zakotvení každodennosti. Žijeme s věcmi a s druhými v prostředí obeznámenosti. Zde se samozřejmě ví, co se má dělat, k čemu je to dobré, jak se na to má jít, aby se dosáhlo toho či onoho (Wozu, Umzu, § 15). Tato základní struktura pragmaticky daného sebeporozumění odcizeného Já vztaženého k neproblematickému souboru věcí a lidí ukazuje svět jako zásobárnu užitných, instrumentálních hodnot a bližní jako anonymní spolupachatele života sblížené starostlivým zájmem společně prováděné obživy. Zábavní průmysl a masová kultura se pak postará o onu "vyšší" sféru neosobnosti, kde sebezapomenutý jedinec nachází jemu podobné exempláře angažované rukou nerozdílnou ve veřejné produkci nezávazného mínění a neutrálního žvanění. Tím se každý anonym utvrzuje v názoru, že všechno je tak, jak má být. Vždyť starost o dobré bydlo máme všichni a projevujeme ji veřejně, protože jde o zájem všech. A pokud náhodou ve všední realitě něco neklape, tak jde pouze o to, jak zlepšit dílčí věci, ale nikoliv onen zásadně daný (tj. ontologický) obraz světa chápaného skrze všednost. Ten zlepšit nelze, protože vůbec není tematicky vnímán. Dovedla nás k němu až trojí struktura hermeneuticky založeného tázání.

Ustaraný subjekt je bohužel smrtelný, byť jeho pachtění v upadlém modu porozumění světa participuje na nesmrtelnosti mravenčího národa či Homérovy Odysseje - pokud se najde někdo jako James Joyce. Je-li každý z nás pouhým exemplářem druhu, pak je zaměnitelný za kohokoliv jiného (Man als Niemand, § 27). Neosobní mechanismus života po jeho odstavení či smrti funguje dál. Tam, kde nikdo nebyl, ani nemůže nikdo chybět. Tato pravda platí jen zdánlivě. Ve vztahu k vlastní smrti se skrývá základní kontrast. V běžném způsobu života není náš konečný, tj. smrtí vyměřený čas reflektován. Každodenní shon reflektuje smrt pouze jako faktum, jako jednu věc na obstarání mezi jinými ("musím jít na pohřeb"). Smysl toho, že jednou také umřu já sám, ve všednosti odkládám na neurčito. Autenticky ontologická rovina života, kdy mi jde o vlastní bytí tváří v tvář neúprosně přicházející smrti, je v běžném způsobu života zcela zasuta. Neosobní, uspěchaná starost jako by patřila k nesmrtelnému tvorovi. To ovšem platí jen zdánlivě, protože zapomněl na svůj bytostný úděl. Čas ke smrti, v němž se autentický smysl života dává, se v každodennosti mění v objektivovaný tok atomových hodin a spěchající chod digitálních hodinek (Datierbarkeit, § 79). V abstraktně pojatém čase vědy a nakonec i našeho každodenního života se již potkáváme pouze s fakty, okolnostmi a skutečnostmi, které jsou "něčím", tedy přesně definovanými věcmi danými v matematicky pojatém čase a prostoru. Tím jsou nesmrtelné, protože patří do oblasti idealizovaných veličin a formálních hodnot, s nimiž pracuje moderní věda a technologie. I smrt se pak stává "něčím" normálním a normalizovaným - předmětem objektivní lékařské definice, neosobního provozu nemocnic a pohřebních ústavů. Psychologická pomoc pozůstalým ukazuje, "co" smrt je a "jak" se s ní má zacházet, "aby" pozůstalí mohli dál žít svůj normální život. Každodenní sebeporozumění skrze objektivní čas fyziky a nakonec i historie a věd o člověku se snaží zamést poslední stopy autentického porozumění životu, které stojí mimo objektivaci a mimo racionální banalitu každodenní existence. Ta je svou podstatou nedějinná, myticky věčná ve smyslu fundamentálního zapomnění času života. Všední existence stojí povahou svého sebeporozumění - do něhož patří porozumění světu a druhých lidí - mimo smysluplný zájem o pravou tvář bytí, světa a dějinně prožívaného času. Žít v proudu vlastní časovosti vztažené ke smysluplné existenci "zde a nyní" nemá nic společného s objektivním časem daným v abstrakci fyziky a společenských věd. Proto mohli Proust a Joyce napsat svá díla. Kruh všednosti se uzavřel. Banální existence se nachází ve světě věcí a objektivních faktů; odtud bere věcný a faktický materiál pro své naivní porozumění sobě, druhým a světu. Jak si rozumíme, tak také existujeme. Všední modalita fakticky zakoušeného života je zcela racionální; vždyť do jejího každodenního mikrokosmu patří i zájem o vědu a techniku, jak to potvrdil Habermas. Smysl života přestal být problémem, protože život ve svém automatickém fungování se stal jedním velkým problémem, jednou velkou starostí. Ta se stala natolik samozřejmou, přestala být vůbec jako starost viděna a vnímána. Subjekt této neviditelné starosti se realizuje jako objektivizované, neosobní chápání vlastní existence časované pohledem na hodinky a plánovanými úkoly zanesenými v osobní agendě. K všednímu porozumění smyslu bytí pochopitelně patří i naše dovolená a všechny ostatní starostlivě obhájené a zdůvodněné zájmy. Včetně rodiny, vědeckého výzkumu, techniky, kulturní sféry a pedagogiky, kde se "něco" poznává, "něco" produkuje a "něco" obhajuje jako lidsky cenná hodnota.

Heideggerova analýza fakticky prožívané každodennosti podala zatím filosoficky nejhlubší pohled do tohoto způsobu života. Vysvětlila jej jako zvláštní způsob existence, který primárně, bezprostředně a bezmyšlenkovitě vede každý z nás. Nikdo mu nemůže uniknout, ani filosof, ani mystik. Každý z nás má svou vlastní každodennost šitou na jeho či její míru. Každý z nás se časuje jako zosobněná a současně smrtí ukončená starost o svůj život. O sebe, o svět a o druhé se musíme starat, vždy, všude, za všech dob a okolností. Tento univerzální způsob fakticky bytující existence ukazuje hermeneuticky založenému údivu, kdo vlastně jsme, jak si rozumíme na rovině, kde jde v původním smyslu o nás samotné a kde se tudíž konstituuje bytí jsoucna v jeho původním, tj. ontologickém smyslu. Hermeneutika, tedy výklad lidského pobytu v jeho každodenním shonu, ukazuje, že tato modalita existence není autentická, i když nese ontologický smysl. Bohužel jen negativní, protože nevíme, proč vlastně existujeme, a v této modalitě života to ani vědět nemůžeme. Teprve v pravdivě žité existenci se otázka vlastního bytí a bytí vůbec dostává na první místo.

---

Zamyšlení nad každodenností dosáhlo svého cíle. Dobralo se poslední roviny týkající se bytí všeho jsoucího, včetně lidské existence. Překročilo horizont jsoucna hájeného metafyzikou. Cesta tázajícího myšlení začala literaturou, pokračovala sociologií a nakonec skončila u filosofie. Každý krok ukázal každodennost v jiném světle. Zkoumaný fenomén vydal pokaždé něco nového ze své skryté podstaty nazírané v různých perspektivách pohledu. Na fenomenologický popis navázala hermeneutika. Výklad smyslu každodennosti byl vztažen k hledisku konečného lidského života, který hledá poslední důvody svého bytí tváří v tvář jisté smrti přicházející z neznámé budoucnosti. Tím se mu ukazuje v novém světle otázka bytí jako takového. Pluralismus metod a dialog napříč dějinami myšlení ukazuje po vzoru Heideggerova nepřímého tázání i něco více než jen částečné objasnění jedné záhady. Mnozí citovaní autoři jsou již dávno mrtví. Jejich myšlenky však nepatří jen do všedního drilu zkoušek. Originální myšlení neslouží pouze k tomu, aby se naplnilo požadované penzum vědomostí potvrzených diplomem. Hledající tázání potřebuje minulé dědictví rozumu pro pochopení smyslu vlastní a kolektivní přítomnosti žité v otevřenosti světa. Jinak se propadneme do utilitárního shonu, kde sice najdeme odpovědi na všechno, "co" lze popsat a manipulovat, ale nikdy se nepostavíme pod vládu principiálních otázek. Ty odkrývají nepředmětné horizonty smyslu, kdy jde o podstatné věci, především o primárně vážnou otázku smysluplného života. Problémy otevřené hledáním pravdy postavené mimo utilitární, banalitou všednosti posvěcený zájem, jsou svou povahou nadčasové, ale nikoliv mimočasové. Trvají v horizontu smysluplného tázání a konání, které buduje svět jako dějinnou souvislost minulých, přítomných a budoucích generací. Každodennost k němu samozřejmě patří, ale pouze jako jedna z mnoha jiných možností existence, která díky svobodě jednat a přemýšlet transcenduje diktát samozřejmého, banálního a všedního. Díky této schopnosti lidského - a původně evropského - ducha již nežijeme v mýtu, ale v kriticky obhajovaném poznání světa daného nábožensky, umělecky, politicky, filosoficky, vědecky. Stejně usilovně zdůvodňujeme a realizujeme hledání smyslu vlastní existence situované v dějinách. Za toto hledání neseme - a to především v našem každodenním životě - nezadatelnou odpovědnost. Nezadatelnou proto, že ji nemůžeme zadat nikomu jinému než sobě.